《静盦文集》所据叔本华作品考原
高山杉/文
提要：中国现代学术的开辟者、文史学家王国维早年研究、介绍德国哲学家叔本华的哲学思想，主要是依据19世纪末到20世纪初出版的数种叔本华作品英译本。在《静盦文集》的正、续编中，他以多种方式引用和化用了这些英译本的原文，以实现他建立一种“中西化合相互推助之学”的理想。本文对这些脱胎于叔本华作品的文字做了考证和还原，试为评估王国维对西洋哲学的理解提供一个客观有效的方法。
关键词：叔本华；王国维；《静盦文集》；意志及观念之世界
中图分类号：B5文献标识码：A
一、导言：各种英译本
王国维（字静安，又作静庵、静盦，号观堂，浙江海宁人，1877—1927）早年研究、介绍德国哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）的哲学思想，主要是借助于19世纪末到20世纪初出版的几种叔本华作品英译本。我们翻检《静盦文集》的正、续编①，根据它里边引用的书名、卷数和页码，并参考其他有关叔本华作品英译本的书目学知识②，基本上可以推定这些英译本主要有下面这几种：
第一，《意志及观念之世界》或译《意志及表象之世界》（The World as Will and Idea,3 Vols,tr.
by Richard Burdon Haldane and John Kemp, London: Trübner,1883—1886）
第二，《充足理由之原则论和自然中之意志论（合刊本）》（On The Fourfold Root of the Principle
of Sufficient Reason and On the Will in Nature. Two Essays by
Arthur Schopenhauer, tr. by Mme. Karl Hillebrand, London: George
Bell & Sons, Ltd., 1889）
第三，《伦理探本》（The Basis of Morality, tr. by Arthur Brodrick Bullock,
London: Swan Sonnenschein；New York：Macmillan,1903），收进《伦理学之二根本问题》。
【①《静盦文集》（通常引作《静庵文集》或《静安文集》，本文特别使用其初版时的书名《静盦文集》）正编（附：《静盦诗稿》），光绪乙巳年（31年）9月（公元1905年11月）线装铅印本（北京国家图书馆文津街分馆普通古籍阅览室藏本）；《静盦文集》续编，王国华、赵万里编《海宁王静安先生遗书》（长沙：商务印书馆，民国29年）线装石印本第15册（北京国家图书馆文津街分馆普通古籍阅览室藏本）。
②关于叔本华作品英译本的情况，参看Arthur Hübscher（德国哲学史家、叔本华学会会长，1897—1985）编的《叔本华文献简目》（SchopenhauerBibliographie,
StuttgartBad Cannstatt: FromannHolzboog, 1981, pp.56-60），以及David
E. Cartwright和Eric von der Luft所编书目（Schopenhauer：New Essays
in Honor of his 200th Birthday, ed. by Eric von der Luft, Lewiston/Queenston/Lampeter:
The Edwin Mellen Press, 1988, pp.327-373）。
第四，《叔本华文集》（The Complete Essays of Arthur Schopenhauer, selected
and translated by Thomas Bailey Saunders, New York: Willey,1896）③。
这些英译本译文典雅流畅，在英国哲学家、德文翻译家潘恩（Eric F. J. Payne,1895—1983）的新译出版之前流行过很长时间。过去研究王国维的人，绝少拿这些旧英译本和《静盦文集》仔细对读的。国外学人当中，从琼?斯密西（E.
Joan Smythe, 1934—1963）④，到《人间词话》的英译者李又安（Adele Austin Rickett）⑤，再到《王国维学传》的作者沈怡（Joey
Bonner）⑥，以及古典诗词研究家叶嘉莹，虽然都或多或少地注意到这个问题，但从未将其单独提出来，做一番系统绵密的整理和研究。国内学人当中，只有古典文论家谭佛雏（笔名佛雏，湖南津市人，1919—1997）对这个问题有比较自觉的认识。在研究王国维早期思想的学人里面，他大概属于极少数认真通读过《意志及观念之世界》新旧英译本的人。在他出版的很多论文和专著中，已经零星地对校出《静盦文集》引用和化用的一部分叔本华的文句。不过，和上面提到的四位“女将”一样，谭先生没有把这个问题来一次单独处理，虽然他本人绝不是没有这样的学术功力。
国内外这些前辈学人取得的成绩和留下之不足，提醒我们在开始新一轮的研究之前，得先定出四个必需遵守的条件：第一，我们用来作对读的叔本华作品，只限于以上几种王国维确实读过的英译本，就算是德文原本⑦和后来质量更佳的英译本⑧，都不在我们的考虑范围之内；第二，叔本华作品的日译本，在王国维研究和写作的时代，仅有哲学家中江兆民（原名笃介，1847—1901）翻译的《伦理探本》（1894年出版）一种出版过⑨，可是没有任何资料可以告诉我们王国维看过这个译本，到第二个日译本也就是日本哲学家、佛学家姊崎正治（号嘲风，1873—1949）翻译的《意志及观念之世界》⑩的第1卷出版之时（明治43年，即1910年），《静盦文集》已经出版了5年，所以这些日译本对王国维理解叔本华应该没有多大影响，我们完全不必考虑它们；第三，
我们把对读的重点，只放在《静盦文集》上
【③桑德司（Saunders）翻译的这本《文集》一共有七个部分：一、《宗教谈》（Religion: A Dialogue
and Other Essays, London: George Allen & Unwin; London:
Swan Sonnenschein, 1889）；二、《人生慧语》（The Wisdom of Life, London:
Swan Sonnenschein,1890）；三、《箴言警语集》（Counsels and Maxims, London:
Swan Sonnenschein,1890）；四、《悲观论集》（Studies on Pessimism, London:
Swan Sonnenschein；New York：Macmillan,1890；《悲观论集》，萧赣译，上海：商务印书馆，民国23年11月）；五、《谈艺录》（The
Art of Literature, London: Swan Sonnenschein, 1891；《文学的艺术》，陈介白、刘共之合译，周作人写序，北平：人文书店，民国22年7月第1版）；六、《倒难论》（The
Art of Controversy and Other Posthumous Papers, New York：Macmillan,1896）；七、《人性说》（On
Human Nature： Essays in Ethics and Politics, London: Swan Sonnenschein；New
York：Macmillan,1897）。他先是逐年译出一部分，然后汇总装订为一大册，而页码还是保持原来单行时的样子。王国维曾经从这部《文集》里译出一篇《叔本华之思索论》（《谈艺录》第5章），刊在《教育世界》1905年3月第94号上。
④E. Joan Smythe:“The Early Thought of Wang Kuowei: An Analysis
of his Essays on German Voluntaristic Philosophy〈1903—1907〉”,
from Papers on China, Vol. 18, East Asian Research Center, Harvard
University, 1964, pp.1-25.
⑤Adele Austin Rickett: Wang Kuowei’s JenChien Tz’uHua: A
Study in Chinese Literary Criticism, Hong Kong University Press,
1977.
⑥Joey Bonner: Wang Kuowei：An Intellectual Biography, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1986；“The World as Will: Wang
Kuowei and the Philosophy of Metaphysical Pessimism”, Philosophy
East & West 29, 4(October, 1979), pp.443-466.
⑦陈元晖在《王国维与叔本华哲学》（北京：中国社会科学出版社，1981年4月第1版）一书中都引用德文原本。从学理的解释上说，这当然可以。但是，涉及到王国维对叔本华的理解和接受这个具体的史学问题，方法上稍欠考虑。
⑧谭佛雏在他的研究中杂用着《意志及观念之世界》的旧译本和新译本，反映出他对这个问题态度不明确。
⑨原名《倫理學參考書道德大原論》，中江兆民据法文译本重译，上、下两册，一二三馆，明治27年（Schopenhauer-Bibliographie,
pp.74-77）。
⑩《意志と現識としの世界》，東京：博文館，明治43年-大正9年。】
王国维早期的哲学美学佚文和译稿，以及《人间词》和《人间词话》（都和叔本华哲学有关），只会在相关的地方涉及一下，以免问题牵涉过广；第四，王国维翻译过日本著名哲学家桑木严翼的《哲学概论》文学博士桑木严翼撰：《哲学概论》，海宁王静安译，《哲学丛书初集》，上海：教育世界社，光绪28年（1902年）。，而桑木氏本人就是深受叔本华和冯?哈特曼（王国维译作“赫尔德曼”）的影响，多以他们两家的学说来裁断和折中古今东西的哲学，所以这册《哲学概论》汉译本，也是我们评估王国维取舍叔本华哲学的重要参考资料谭佛雏对这一点没有做出充分的估计，他在《王国维诗学研究》（北京：北京大学出版社，1999年1月第2版）这本集大成的书里，一次也未引用过王国维翻译的桑木严翼《哲学概论》。在他的遗著《王国维哲学译稿研究》（北京：社会科学文献出版社，2006年10月第1版）里，他虽然写有一篇《跋〈哲学概论〉》（第3-34页），但似未充分利用该书。。在这四个条件下，只要我们客观上程序明确，方法对头，主观上足够耐心细心，还是有可能在前人工作的基础上提出一些新看法的。
美国哲学史家韦拏（David Avraham Weiner）考证维特根斯坦早期思想，发现《逻辑哲学论》里有很多文句，是引用和化用自《意志及观念之世界》David
Avraham Weiner: Genius and Talent：Schopenhauer's Influence on
Wittgenstein’s Early Philosophy, Rutherford, N. J.: Fairleigh
Dickinson University Press; London: Associated University Presses,
1992.。哈佛大学教授、汉学家韩南（Patrick Hanan）细读鲁迅小说，发现《呐喊》和《朝花夕拾》里有不少名句，和他在日本留学时读过的一些俄国小说血肉相连Patrick
Hanan, “The Technique of Lu Hsun's Fictions”, Harvard Journal
of Asiatic Studies, Vol. 34.(1974) , pp.53-96.。 本文之作，即在采此两家读哲学和文学文献之法以细读王国维《静盦文集》，看他如何引用和化用叔本华的思想和文字，对叔本华哲学理解到了什么程度，以及如何善巧地利用叔本华，来建立他自己的思想。王国维把自己早年治学的理想形容成是要成就一种“中西化合相互推助之学”佛雏：《王国维诗学研究》，第42-51页。，叔本华哲学就是他要努力“化合”的一个主要元素。钩索《静盦文集》所依据的叔本华作品，可以说是对他这个“化合”所作的一个逆方向的“分解”过程。我在下文举例子时，不求全备，只摆出有代表性的。我想，对这个问题，聪明细心的读者，不难一隅三反。
二、引文和误译
王国维对叔本华的“化合”工作有松有紧，有疏有密。最“松”的，我想当属《静盦文集》里的叔本华作品引文。《静盦文集》引用叔本华之说，或明确标出引自何书、何卷以及何页，或不提出处，仅冠以“叔氏谓”、“叔本华所以称”、“叔本华讥”和“叔本华之言曰”等字样，由此可知也是直接来自叔本华的原话。拿第一类引文来说，如《红楼梦评论》一文中，有两处大段译述叔本华作品原文，文末明确注出引自《意志及观念之世界》英译本第1册第285到289页，以及第1册的第492页，只是所标页码略有错误实应为285-288页，和491-492页。。《叔本华与尼采》一文引用过《意志及观念之世界》第1册第138-140页，第2册第342页实应为341-342页。，第3册第61-63页、第149-150页和第202页。这一类引文的来源最清楚，最容易找到。
第二类引文，比如在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》和《哲学辨惑》（《教育世界》1903年7月号）两文中，都提到叔本华以人为“形而上学的动物”（an
animal metaphysicum）这个思想《静盦文集》续编，第37页右；佛雏（校辑）：《王国维哲学美学论文辑佚》，上海：华东师范大学出版社，1993年12月第1版（后简称“《辑佚》”），第4页。桑木严翼在其《哲学概论》一书里，也提到过叔本华这个思想，参看王国维译本第26页左。，我们可以在《意志及观念之世界》“补遗”的“On
Man’s Need of Metaphysics”一章里找到原文The World as Will and Idea,
Vol.2, p.359；并参看Michael Allen Fox的论文“Schopenhauer on the Need
for Metaphysics”,in Schopenhauer：New Essays in Honor of His
200th Birthday, pp.159-164. 。在《论新学语之输入》一文中有一段话说：“叔本华讥德国学者，于一切学语（按：termini
technici 为拉丁文“学语”一词的复数），不用拉丁语而用本国语，谓如英法学者亦如德人之愚，则吾侪学一专门之学语，必学四五度（five
times）而后可，其言颇可味也 。”《静盦文集》，第82页左，双行小字；关于叔本华对拉丁文学语的看法，另请参看Arthur
Hübscher : The Philosophy of Schopenhauer in Its Intellectual
Context. Thinker against the Tide, tr. by Joachim T. Baer and
David E. Cartwright, Lewisston/ Lampeter/ Queenston: The Edwin
Mellen Press, 1989, p.232。通过翻阅《意志及观念之世界》，我们可以确定这句“颇可味”的话的出处The
World as Will and Idea, Vol.2, pp.310-311. 。此外，例证尚多，这里不能一一列举。
不过，问题还没有这么简单。我们拿这些大段的引文，和《意志及观念之世界》英译本对读，颇可以再“作点儿文章”，比如借此考察一下王国维的英文水平和西学知识到底如何。《静盦文集》里有一篇《书叔本华遗传说后》，文末附着王国维节译的《意志及观念之世界》英译本第3卷“补遗”第43章《叔本华氏之遗传说》（“On
Heredity”，第318到335页）。拿王国维的译文和英译文对读，我们首先会发现，他有意略去了一些法文（如卢梭叔本华引卢梭《忏悔录》第1卷（the
first book），王国维误写为第2卷。、布丰和达朗贝尔）和拉丁文（如Catullus、Suetonius、Cardanus、Haller和LinnéCatullus为古罗马诗人，Suetonius为古罗马传记家，Cardanus为文艺复兴时期哲学家，Haller为德国生理学家，Linné即林奈，荷兰植物学家。）的引文。这些引文，旧英译本都没有翻译潘恩的新译对这些地方尽量都作了准确的翻译，此其所以大胜于旧译。，大概王国维自己当时也看不懂，周围又没有人可以讨教，所以就不声不响地略去了。叔本华的文章里，引用过不少古罗马史和英国史上的故事和人物以证成他的主张（意志、性格等素质遗传自父亲，知力、心智等因子遗传自母亲）。王国维在翻译这些段落时，由于不熟悉西洋史实在《书叔本华遗传说后》中，王国维谦称自己“愧乏西洋历史之知识”（《静盦文集》第67页右）。，遂犯下了一系列错误。很奇怪的是，这些错误一直没有被研究王国维思想的人指出来过如谭佛雏《跋〈叔本华氏之遗传说〉》一文，就没有指出这些错误，参见《王国维哲学译稿研究》，第117-126页。，此正见出学术研究中所谓“方法意识”和“问题意识”养成之不易。先举罗马史的例子:“又据罗马史家休托尼之说，则帝皇尼禄之暴戾，固非无所本。盖克禄地亚家之兴于罗马，垂六百年,其人皆果敢狠戾，经体培留斯帝、喀利仇拉帝（二人尼禄之祖及父也），至尼禄而达其极。而尼禄之所以以极暴名者，则半由彼之位置使然，半由其母拔克羌德（Bacchante）之愚蠢，不能传以知力以束缚其情欲故也。”《静盦文集》，第72页左；The
World as Will and Idea, Vol.3, p.321。在这一段里，王国维一共犯下两个错误。第一个错误，是他误会了叔本华原文里“grandfather”和“father”这两个词的实际所指，错把体培留斯皇帝（Tiberius，公元前42—公元37）和喀利仇拉皇帝（Caligula，公元12—41）当成了尼禄皇帝（Nero，公元37—68）的祖父和父亲。其实，原文只是说，据罗马史家休托尼（Suetonius）在《罗马十二恺撒传》里记载，克禄地亚家族（the
gens Claudia）“Gens”一词应该小写，王国维引作大写。原文还举有“gens Fabricia”（第321页），王国维译文误写成“gens
Fabia”。之兴于罗马，长达600年,这个家族的人都有“果敢”和“狠戾”的性格特征，这种性格特征遗传给了这个家族的三代皇帝，就是体培留斯、喀利仇拉和尼禄，在尼禄皇帝的祖父和父亲身上，这种特征就隐约可见，到了尼禄本人遂发展到极致，成了“残暴”。叔本华提到的尼禄的祖父和父亲，并不是体培留斯和喀利仇拉。叔本华原文里在休托尼一字后面注有“(c.4
et 5)”，这是指《罗马十二恺撒传?尼禄传》的第4节和第5节，这两节分别是讲尼禄的祖父和父亲的，他们“别有其人”。尼禄之父名Gnaeus
Domitius Ahenobarbus，其母名阿格里皮娜（Agrippina，公元15—59），是喀利仇拉的亲妹妹。这样一算，喀利仇拉应该是尼禄的舅舅，而不是父亲。喀利仇拉的父亲，也就是尼禄的外公，叫Germanicus
Caesar，是体培留斯的侄子兼养子。所以，体培留斯不但不是尼禄之祖，而且在辈分上还属于尼禄的曾祖辈。这是第一个错误。第二个错误，是他把尼禄母亲的名字搞错了。尼禄的母亲阿格里皮娜和第一任丈夫生尼禄，后又嫁与Passienus
Crispus，据传把第二任丈夫毒杀后，三嫁克劳狄皇帝（Claudius），并劝他立尼禄为皇太子。叔本华原书提到阿格里皮娜时，用了“the
irrational Bacchante, Agrippina”这样的称谓，王国维因不解“Bacchante”之本义，误以为人名，遂译为“其母拔克羌德”，反遗本名“Agrippina”不译。所谓“Bacchante”，是“酒神女祭司”的意思，“the
irrational Bacchante”一语，义指中邪的女子。在罗马史上，阿格里皮娜是个有争议的人物，据传为人荒唐，生活淫乱，被史家斥为中邪之人。
王国维在英国史方面犯下的错误，则有下面这一段：“英王亨利第三（Henry III）素以嗜杀称，其初婚所生之女主美利（Queen
Mary）酷似其父，焚杀异教徒无算，是以有‘血美利’之称。其再婚所生之女哀利若培斯（Elizabeth，亦英国女主），自其母后得高尚之知力，故其父之性质不甚著，然于杀苏格兰女主美利一事，亦足以知其性质之未泯也。”《静盦文集》，第72页左—72页右；The
World as Will and Idea, Vol.3, p.322.在叔本华原文中，“亨利第三”实作“亨利第八”（Henry
VIII），王国维少读了一个罗马数字“V”（也可能是误排）。“血美利”即英王亨利八世（1491—1547）初婚所生之女玛丽一世（Mary
I，1516—1558，在位时间1553—1558），因为她笃信天主教，登极后曾屠杀新教徒，被冠以“嗜血美利”（所谓“Bloody
Mary”）之恶谥。“哀利若培斯”即亨利八世二婚所生之女，英国女王伊丽莎白一世（Elizabeth I，1533—1603，在位时间1558—1603）。其母安妮?博林（Anne
Boleyn，约1507—1536），在亨利第八和第一任王后阿拉贡的凯瑟琳（Catherine of Aragon）离婚后秘密结婚，遂酿成英国国教脱离罗马天主教教会的运动，影响后世欧洲政教历史至深且巨。误引“亨利第八”为“亨利第三”，难免差以毫厘，谬以千里《叔本华氏之遗传说》里面还有一段，王国维弄错了一个字，意义遂大变：“北日耳曼之小邦中，其女子多有以首荷重物而行者，此有害于脑髓，无可疑也；抑岂但有害女子之脑而已，其影响之及于后日男子之知力者，至重且大。故此等习惯之不可不除，乃余之学理之应用上必然之结果也。”（《静盦文集》，第76页左）翻检原文（The
World as Will and Idea, Vol.3, p.332），“北日耳曼”原作“南日耳曼”，此处叔本华似有用来讥讽谢林和黑格尔（两人都是南德人）皆为“荷重物而行的女子”所产后代的意思。王国维受叔本华影响，常常批评黑格尔哲学。刘梦溪先生在一篇演讲里认为王国维“喜欢黑格尔”(《学术思想与人物》，石家庄：河北教育出版社，2004年1月第1版，第29页)，应该是一个口误。。
在罗马史和英国史之外，王国维还在希腊文学史方面犯下一个错误:“母子之性质之冲突，则往往有之，故狭斯丕尔（英之大戏曲家，Shakespeare）于《哇垒斯德》（Orestes）及《汉垒德》（Hamlet）之二戏曲中描写母子之冲突，而视其子为父之性质之代表者，且复仇者也。”《静盦文集》，第74页左；The
World as Will and Idea, Vol.3, p. 326. 原文仅说到“the greatest dramatists”,并未明确提到“狭斯丕尔”或其他什么人。“狭斯丕尔”即莎士比亚，可是他从来没有写过一出叫“Orestes”的戏。王国维后来写有一篇《莎士比传》初刊于《教育世界》1907年10月159号，收进《辑佚》第279-285页。，文末列有莎士比亚的所有作品，其中并无一剧名《哇垒斯德》。叔本华提到的“Orestes”，指的是古希腊悲剧家埃斯库罗斯（Aeschylus）写的《俄里斯忒斯》。王国维后来虽然精研中国戏曲史，但他对西方戏曲史，好像当时还不大熟悉。
另外，在西洋文学史上，王国维还犯了一个大错误：“今以例证之，不信之过（the special tendency to lie），兄弟往往同蹈之，此实由其父遗传者，故《利亚父子》之喜剧（the
comedy,“the Liar and his Son”），于心理上实为正确也。”《静盦文集》，第71页左;The World
as Will and Idea, Vol.3, p.319.叔本华的原文里，“The Liar and his Son”指的是喜剧《骗子手父子》（原作不明，潘恩的新译也没有注出来，待考），王国维误以“Liar”（骗子手，撒谎者）为人名“利亚”，所以译成了《利亚父子》。这个错误比较严重。
《叔本华氏之遗传说》还有一些地方，原文本来没有某些意思，王国维为了便于中国读者理解，补充了一些东西进去，这些地方补得很好，很巧妙。比如：“若夫以罗马皇帝安敦(Marcus
Aurelius Antoninus)之仁爱，而有阴恶之康穆都斯为之子，此实意外之事也。” 《静盦文集》，第73页左;
The World as Will and Idea, Vol.3, p.323.
检叔本华原文，仅有“Marcus Aurelius”之名，并无“Antoninus”（音译“安敦”）。此字实为王国维所加，这一加却大有意义。Marcus
Aurelius Antoninus即今天大家熟悉的罗马皇帝、斯多噶派哲学家马可?奥勒留（公元121—180，在位时间161—180）。在古罗马史上，马可?奥勒留属于所谓“安东尼（Antoninus）王朝诸帝”之一。《后汉书?西域传》上曾记载汉桓帝延熹9年（即166年）“大秦王安敦遣使自日南（古地名）徼（音jiào,“边界”之义）外来贡”一事，欧洲汉学家曾考证出此大秦帝“安敦”，实即哲学家皇帝马可?奥勒留。欧人之说，经白鸟库吉等人之手，很早就传进日本张星烺在《中西交通史料汇编》（“辅仁大学丛书”第1种，北平：辅仁大学图书馆，民国19年第1版）第1册第2分《古代中国与欧洲之交通》里（第40-43页）解释这段说：“桓帝延熹九年，即西历一百六十六年。大秦王安敦即罗马国麻诃斯?忝雷列斯?安托尼诺斯（Marcus
Aurelius Antoninus）皇帝。帝以西历一百六十一年（延熹四年）即位。在位十九年，至西历一百八十年（灵帝光和三年）乃崩。帝为罗马皇帝中最圣明者。至今尚有帝之哲学书，名曰《安敦皇帝言行录》者，甚行于世。”。王国维早年熟读《史记》、《汉书》和《后汉书》《静盦文集》续编（第76页左）《自序》：“十六岁见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州，是为平生读书之始。”“前四史”即《史记》、《汉书》、《后汉书》和《三国志》。，且于初入“东文学社”之时即因《咏史》诗之一“千秋壮观君知否，黑海东头望大秦”得到罗振玉的赏识，可见他必定会十分留心西人和日人对“大秦王安敦”的考证。很可能就是在同日本教师藤田丰八（藤田本人即西域史专家）等人的交往中，他间接了解到国外学人对汉文“安敦”一名对音的考证。所以，当他在翻译叔本华的作品时，一旦碰到这位他在《后汉书》中已经十分熟悉的“安敦”，自然就不会另造新名“马可?奥勒留”，而是用中国古书里已有的对音来翻译它。
还有一处，原文在脚注里引用了一段德国哲学家、物理学家、警语格言家利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg，1742—1799）的话，王国维把它化进了正文之中，并且隐去了利希滕贝格的名字（可能不知道他是何许人也）：“在支那之古代，宫刑下死罪一等（按：原文无此句），英国古时亦欲以此刑科窃盗（In
England it was proposed to castrate thieves）。此刑虽酷，然不害其后日之执业。苟窃盗而为遗传之疾乎？抑此法律果能实行乎？则外户不闭之风，自可企而待也。”《静盦文集》第76页左；The
World as Will and Idea, Vol.3, p.332, note 1。不看原文，我们决不会知道这里被“动过手脚”。
总的来说，王国维的译文虽然有错误，但是多属西方文史知识方面，他对英文本身（文法和字汇）的理解还是比较好的。在《王国维诗学研究》里，谭佛雏说过这么一段话：“在王氏看，文学与哲学关系甚为密切。其在我国，从《易?
系辞》上下传到‘诸子之书’，都是‘亦哲学，亦文学’。其在西方，‘读者观格代（歌德）、希尔列尔（席勒）之戏曲所负于斯披诺若（斯宾诺莎）、汉德（康德）者如何，则思过半矣’，是则歌德、席勒的作品，亦文学，亦哲学。以上两种情况均绝不可能‘舍其哲学而徒研究文学’，而得到后者的‘完全解释’。”《王国维诗学研究》，第51-52页。反过来看，我们治西洋哲学史的人，恐怕也不能“舍其文学而徒研究其哲学”，而得到哲学的“完全解释”。王国维在翻译和引用叔本华的原文时所犯的一系列错误，多少都是“舍其文学（以及史学）而徒研究其哲学”所造成的。这一点足以引起后人的重视。以前研究王国维的人，从来没有把这些地方认真地调查过。我个人以为，王国维思想研究的难以深入，主要原因之一就在于大家“只读王国维”，不读“王国维所读之书”。这个“王国维所读之书”，既包括他校阅过的无数汉文古籍，也包括他涉猎过的西洋哲学典籍。如果我们研究王国维的人，不读这些“王国维所读之书”，顶多只能跟在王国维身后走，不能判断他学术的深浅。一旦我们读了“王国维所读之书”，甚至在有些方面读得比他还好（这要看个人对外文和文史知识的掌握和认识水平），我们就会伴在王国维身旁走，对他的生平学术做出更深入、更公正的评价。这就是为什么现在西方研究克尔凯郭尔和尼采的学人，不但要校阅他们已经出版或者没有出版的各种书籍和手稿，还要搜集阅读他们生前所聚的图书，体会他们思想成熟的过程，让自己多少也变成“半个”克尔凯郭尔和尼采。非如此，则不足以谈尼采和克尔凯郭尔。唐弢先生在研究鲁迅思想方面能够取得很大的成绩，也是因为他不但像很多人一样熟读鲁迅各种已刊和未刊的作品，还认真地学习日文，阅读了鲁迅所藏大批日文图书的缘故。有人会问，你这种调查要是不能产生新发现怎么办？我觉得，不先来彻底调查一下，如何能够预先知道有没有新发现会产生。就算最后没有产生新发现，我们也没有遗憾，因为我们至少可以确定：这里边没有问题了，我们可以干别的事了。
三、分解“中西化合”
本节要专门谈到“化合”进《静盦文集》里的另一类叔本华的文字。这一类文字，王国维没有明确提到来自叔本华，初看之下我们会觉得那一定是王国维自己说的话。可是，只要我们一页一页地老实看过叔本华的作品，就会发现原来它们是一些被王国维暗中“化合”进自己论述之中的叔本华的话，而且表达的还完全是叔本华的思想，而不是他自己独创的思想。由于这种“化合”的功夫做得很到家，我们几乎不能发现它们原来也是“舶来品”了。这一类文字很重要，若我们不把它们搞清，就径来评判王国维的思想，以为“王国维曾经这样说过”，自然难免“张冠李戴”、“认叔作王”的错误，在哲学史和思想史的研究上迷失方向。很不幸的是，国内治王国维早期思想的学人，在这个问题上最容易犯错。造成这种情况的原因也很简单，就是在学术研究上不重视文献的阅读和理解。人文科学研究以阅读为最主要的求知途径，舍是而欲求学术的进步，不亦难哉？
我举一个最能说明问题的例子。在《汉德像赞》中，有“匪言之艰，证之维艰”一语《静盦文集》续编，第22页右。，是化用了叔本华的一段话，意在说明康德（汉德）哲学的要旨，虽然早就在古印度《奥义书》和柏拉图哲学中透出了意思，但是康德却能以近代科学为根据，从学理上把这个古印度和古希腊哲学里引而未发“徒属想象”的意思，依“名学之论法”逐项逐节地证明出来，这是他和古人相比所有的进步之处The
World as Will and Idea, Vol.2, p.9.。在《红楼梦评论》中有一节话，可以引来和它对照：“世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨，哲学家如古代希腊之柏拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论、伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情，与巧妙之文字，又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及其哲学说，徒属想像而已。”《静盦文集》，第46页左。“徒属想像”即古代东西哲学的“匪言之艰”，“名学之论法”和“精密确实”，即康德和叔本华哲学的“证之维艰”。关于这句话，国内学人错解的很多张文江先生的力作《王国维的学术和人生》（张文江：《渔人之路和问津者之路》，上海：复旦大学出版社，2006年7月第1版，第42页）把“证之维艰”的“证”字，理解成伦理学和宗教上的“亲证”或“证道”之“证”，因此认为这两句是讲《实践理性批判》的，也未能得其确诂。，此处限于篇幅，不再一一举出。顺便提一下，《汉德像赞》中还有一句“赤日中天，烛彼穷阴”，形容康德哲学一出世，就如太阳居于中天，千年的冥暗都被它破除。这句话似与《自然中之意志论》里说过的“和康德比，莱布尼茨不过是根灯芯草蜡烛”（Now,
compared with Kant, Leibnitz is poor rushlight）The Will in Nature,
p.206.有某种关系，所谓“慧日既出，则烛火熄明”。
《来日二首》一诗里的某些话，很可能也是经过了一番打扮，来自叔本华的著作。比如“面墙见人影，真面固难知”《静盦文集》，第94页右。
，是说“洞穴之喻”的柏拉图“洞穴之喻”，叔本华《意志及观念之世界》等书中常有引用（比如The World as Will
and Idea, Vol.1, p.311; Vol.2,p.8）。英国著名哲学家司退思（Walter Terence
Stace）在其长篇哲理诗《无门关》（The Gate of Silence,Boston : Beacon Press,
1952, p.29）里，也把这个柏拉图的“洞穴之喻”化了进去：“And we men are like prisoners
sitting chained in a cave with our backs to the light，/ And
a fire behind us casts on the wall of the cave the shadows of
real things.”。，而“箘簵半在水，本末互参池。持刀剡作矢，劲直固无亏，耳目不足凭，何况胸所思”《来日二首》，《静盦文集》第94页右。，则是说错觉的参看司退思《无门关》（The
Gate of Silence, p.18）里的诗句：“Hearing in their ears the roaring
of waters where no waters are,/Seeing with their eyes the shining
of rainbows in the desert where no rainbow is.”。后面一句比较难懂，需要解释一下。“箘”音jùn，是竹子的一种。“簵”
音lù，也是竹子。“箘簵”在古代指可以做箭杆的竹子，比如《战国策?赵策一》里说：“其坚则箘簵之劲，不能过也。”所谓“箘簵之劲”，指的就是用“箘簵”为原料所制箭杆的“劲直”。王国维的比喻，就是来自这里。“箘簵半在水”，意思就是把“箘簵”的一半插入水中，“本末互参池”就是用人的肉眼看上去，插进水中的那一半“箘簵”（所谓“末”），和留在水上的那一半（所谓“本”），仿佛是被“折弯”了一样。可是，如果我们用刀（“持刀”）把这根“箘簵”削（“剡”，音shàn）成箭（“矢”）的话，它还是能够保持其“劲直”的自性而无亏损（也就是决不会像肉眼看上去的那么“弯曲”而不堪使用）。大家可能立刻就明白了，这不就是我们在物理课上学过的光的“折射现象”吗？是的，王国维讲的就是这个现象。在《意志及表象之世界》里，叔本华曾经利用折射现象说明错觉问题The
World as Will and Idea, Vol.2, p.8.。不过，他和很多西方哲学家一样，都爱用“浸入水中的木棍”（a
stick dipped in water）作比喻，而不是王国维那个古雅的“箘簵”。
王国维一边介绍叔本华哲学，一边很主动地利用叔本华的思想，来批评他那个时候的中国学术界。他在批评时所根据的理由，和叔本华批评德国哲学界时所提出的理由十分近似。严格些说，他在这方面也没有越出叔本华思想的范围。比如《静盦文集》里《论近年之学术界》一文，批评中国留学生在国外不事研究哲学美术等抽象学问，因为他们“或抱政治之野心，或怀实利之目的”。《静庵文集》，第79页左—79页右。这两项“罪名”，在《意志及观念之世界》第2版序里也出现过，但批评的对象是德国的哲学家，他们“或抱政治之野心”（to
further political objects），“或怀实利之目的”（as a means of livelihood），不肯耐下心来研究冷淡干燥无益于世的哲学The
World as Will and Idea, Vol.1, p.xix.。
《奏定学堂章程》在文科大学中削除哲学学科这件事：“今当兴学之始，而独削此科，岂以性与天道，非中人以下所得闻欤？抑惧诐词邪说之横溢而亟绝之欤？于是吾人不得不美制军之政策，贤于欧洲政治家远矣。抑吾闻叔本华之言曰：大学之哲学，真理之敌也，真正之哲学，不存于大学，哲学唯恃独立之研究始得发达耳。然则制军之削此科，抑亦斯学之幸欤。”《静盦文集》，第87页左—第87右。叔本华作品中批评攻击“大学之哲学”的地方很多，但是和王国维说的“然则制军之削此科，抑亦斯学之幸欤”这一句能挂上钩儿的，在《意志及观念之世界》里面只有一处The
World as Will and Idea, Vol.2, p.364.。叔本华说，“大学之哲学”就是政府制定职业哲学教授灌输给学生的一整套与其体制不发生矛盾的思想习惯而已，像这样货色的所谓“哲学”，政府管他一管也没有什么不对的（Moreover,
it is at any rate just that such inspection and guidance should
extend only to the philosophy of the chair, and not to the real
philosophy that is in earnest）。至于真正的哲学，则是自古就在大学或者任何体制的外边长成的，政府不会管，也管不到。叔本华的“政府管他一管也没什么不对的”，与王国维“然则制军之削此科，抑亦斯学之幸欤”，正是同一种讽刺的意思。
在《静盦文集》续编《文学小言》的第8节和第15节里，有如下两段话，表面上虽然评论的是中国文学，还引《诗经》为例，但是从内容上来说，完全是叔本华某些文艺美学思想的转述，而非王国维独创见解的表达：“（15）抒情之诗，不待专门之诗人而后能之也。（8）‘燕燕于飞，差池其羽’，‘燕燕于飞’，‘颉之颃之’，‘睍睆黄鸟，载好其音’，‘昔我往矣，杨柳依依’。诗人体物之妙，侔于造化，然皆出于离人、孽子、征夫之口，故知感情真者，其观物亦真。”《静盦文集》续编，第29页右、30页右。在《意志及观念之世界》里，有一段专门讲抒情之诗（The
lyrical form of poetry），不待专门之诗人（true man of genius）而后能之（even
a man who is not in general very remarkable may produce a beautiful
song），只要感情真切（by actual strong excitement from without），就算是出于离人、孽子、征夫之口（by
individuals who have otherwise remained unknown），也能像真正的诗人一样，体物之妙侔于造化。德国民间的抒情谣曲，之所以能达到很高的艺术境界，正是因为这个缘故The
World as Will and Idea, Vol.1, pp.321-322.。
在《红楼梦评论》这篇文章零零碎碎的其它角落里，王国维也暗中化用了很多叔本华的原话。比如，在该文第3章《〈红楼梦〉之美学上的价值》里，王国维提出了自己的一个观点，就是《红楼梦》和一切喜剧相反，是彻头彻尾的悲剧。从中国小说史来看，中国小说的作者和读者都有个心理特点，就是不希望小说完全以悲剧的形式结尾，而且不希望“好人没好报，恶人有善报”。这种对文学作品结局期待的复杂心理，王国维称之为“诗歌的正义”，就是读者和作者都希望文学可以发挥“惩恶扬善”的作用。可是一旦这样下来，文学即不能尽其揭示人生真相的责任，并且有损于它的感染力：“又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义（poetical
justice），善人必令其终，而恶人必离其罚，此亦吾国戏曲、小说之特质也。《红楼梦》则不然，赵姨、凤姊之死，非鬼神之罚，彼良心自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中，固已说明之曰：‘（晚韶华）镜里恩情，更那堪梦里功名。那韶华去之何迅，再休提绣帐鸳衾。只这戴珠冠，披凤袄，也抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴骘积儿孙。气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登，昏惨惨黄泉路尽。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。’（第五回）此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义“永远的正义”（eternal
justice）也是《意志及观念之世界》里的术语。何谓“永远的正义”，王国维在《红楼梦评论》的第2章《红楼梦之精神》里说：“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。”（《静盦文集》第40页左）这段话和《意志及观念之世界》英译本第1卷第427页的一段话（The
World is just what it is because the will, whose manifestation
it is, is what it is,because it so wills. The justification
of suffering is, that in this phenomenon also the will asserts
itself; and this assertion is justified and balanced by the
fact that the will bears the suffering. Here we get a glimpse
of eternal justice in the whole;……）大体相当。之所统辖也。故曰《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。”《静盦文集》，第41页右—42页左。“令其终”的“令”，是“美、善”的意思。“令其终”，就是“使其善终”。“离其罚”的“离”，同“罹难”的“罹”字，是“遭遇”的意思。“离其罚”，就是“使其遭罚”。参见俞晓红《王国维〈红楼梦评论〉笺说》（北京：中华书局，2004年10月第1版），第94页。王国维提到的“诗歌的正义”一语，在叔本华《意志及观念之世界》里就提到过，而且就是在讲悲剧问题时提到的。叔本华谈到这个问题时，引的是约翰生博士（Dr.,
Samuel Johnson,1709—1784）评莎士比亚的例子。我们都知道，约翰生博士对莎士比亚的很多剧本写过评论，他有个在现代人看来很“顽固”的观点，就是认为莎士比亚不应该让奥菲利亚、黛丝德蒙娜和考德利亚（依次为《哈姆雷特》、《奥赛罗》、《李尔王》中的女主角）这些悲剧女主角有很悲惨的下场，因为她们本来就遭了这么多罪，作者应该对她们有所补偿。怎么补偿呢？就是发挥“诗歌的正义”，让她们有个比较好的结局，所谓“先离后合”、“始困终亨”。在《红楼梦》一书，发挥“诗歌的正义”，就是硬叫“黛玉正位中宫，而晴雯左右辅弼”佛雏：《王国维与我国近代启蒙意识》，《王国维文化学术随笔》（北京：中国青年出版社，1996年7月），第325页。。做到这一点，对作者来说，本来也是“举手之劳”的事儿参看梁实秋编：《约翰孙》，国立编译馆，民国23年1月初版，第63-66页（此书我藏有一册）。。对约翰生博士的这种主张，叔本华大加反对，认为是一种极为浅薄的乐天主义（optimistic），从近了说是深受新教唯理主义之害，从远了说是中了犹太教乐天主义的毒The
World as Will and Idea, Vol.1, p.328；谭佛雏在《评王国维的喜剧说》一文〈《文艺理论研究》，1982年第4期，第118—125页〉里，曾经节译此段（第120页），但未把它和《红楼梦评论》联系起来。。王国维很明显是把叔本华对约翰生博士的批评，用到了他对《红楼梦》的评论之中。目标虽然转移了，基本思想还是叔本华的。
《静盦文集》里的《论性》、《释理》和《原命》这三篇文章，是王国维用西洋哲学的方法整理批评中国思想史的重要尝试，可以说篇篇都是“大文字”谭佛雏对这三篇文章有很精到的分析，参见其《评王国维前期的伦理观——兼谈他的伦理观与美学观的联系问题》（刊于《扬州师院学报〈社科版〉》，1983年第4期，第20-26页；同文“续篇”，刊于《扬州师院学报〈社科版〉》，1984年第1期，第16—23，33页）
；另请参看周策纵《论王国维〈人间词〉》，“时报书系”第347种，台北市：时报文化出版事业有限公司，1981年9月28日，第9-12页。。大概它们是王国维看了《意志与观念之世界》、《充足理由之原则论》和《伦理探本》之后受启发写出来的，因为它们里面有多处不提名字地摘译了以上三书的原文，国内读者因未曾细读叔本华的作品，多以为它们表达的完全是王国维自己的见解。为了节省篇幅，我这里仅举个明显的例子。比如王国维讲西方古今语言里，“理”字多兼有理由和理性两义：“至德语之Vernunft，则但指理性，而理由则别以Grunde之语表之。而从吾人理性之思考之径路，则下一判断，必不可无其理由，于是拉丁语之ratio，法语之raison，英语之reason等，于理性外又有理由之意义。”《静盦文集》，第10页右。不少人以为这句话是王国维说的陈元晖：《王国维与叔本华哲学》，第19-20页；赵庆麟：《融通中西哲学的王国维》，上海社会科学院出版社，1992年5月第1版，第34页。此外误者尚多，此处不再枚举。，却不知道它不过是译述了《充足理由之原则论》里的一段话而已“As,
However, this reason is invariably a something upon which the
judgment rests, the German term for it, viz., Grunde, is not
ill chosen. In Latin , and in all languages of Latin origin,
the word by which a reason of knowledge is designated, is the
same as that used for the faculty of Reason(ratiocinatio): both
are called ratio, la ragione, la razon, la raison, the reason.”（On
The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, p.124）.。《释理》一文之中还有一句曰：“其在德意志语，则其表理性也，曰Vernunft，此由Vernehmen之语出，此语非但‘听’字之抽象名词，而实谓知言语所传之思想者也。”《静盦文集》，第10页右。这种意思也不是王国维的考证，而是来自叔本华。在《充足理由之原则论》（第133页，及英译者序第x页）和《伦理探本》（第70－76页）里，都曾提及这一点。不过，《充足理由之原则论》只说这是哲学家雅各比（Hermann
Jacobi）利用Vernunft和Vernehmen两字音声相近玩儿的一个双关语（pun），并没有很肯定地说这在字源学上也能够成立。所以，严格地说起来，王国维说“此由……之语出”，可能稍显武断。
四、以叔本华哲学入诗
【斯密西曾有意研究王国维以叔本华哲学入诗一题（参看她的论文第23页注28），惜其早逝未能如愿。】
本节主要谈《静盦文集》（包括《人间词》）里面“化合度”最高的一类文字，就是王国维以“叔本华哲学入诗”。我们要想分解出这一类文字，眼光要更加敏锐，构想要更加大胆才行。逻辑家沈有乾讲科学实验者报告其实验经过和所得结果时所应注意的问题之一是：“报告中应将观察和推论分别明白。观察的是事实，不容否认。推论的经过构想，容有错误。”沈有乾：《初级理则学纲要》，台北：台湾商务印书馆，1985年5月第1版，第24页。我们讨论王国维“以叔本华哲学入诗”时，也应当像科学实验者一样，抱有一定的“容有错误”，“姑且假定其如此”的态度。
先用一个例子引入本节的主题。在《静盦文集》续编的《自序》里，王国维说他最初读康德之书不能理解，“更辍不读，而读叔本华之《意志及观念之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过。”《静盦文集》续编，第20页左。这两句话，初看之下，意思好像很简单很清楚，好多读者都不假思索地轻轻看过。其实，后面一句话里，大概是有一个“讲究”存在的。什么“讲究”呢？我们都知道，在叔本华生前，《意志及观念之世界》一共出过三版，每出一版，他都写个序。英译本把三篇序都译了（第三版序被置于第三册的书尾）。在初版序里，叔本华曾经劝他的读者，最好能将全书“读二过”（参见英译本卷1第xii页）。为什么要“读二过”呢？原来这和《意志及观念之世界》的思想来源及谋篇布局有关。叔本华哲学本来是出于康德哲学，所以凡是读《意志及观念之世界》的人，叔本华都假设他已经读过康德，对康德哲学能有一定的判断。康德哲学里的东西，叔本华不是都赞同，所以他写了一篇《康德哲学之批评》，作为附录放在第1版《意志及观念之世界》的后面，向读者交代清楚康德哲学里哪些地方他觉得正确，哪些地方他不能赞同。在英译本里，《康德哲学之批评》被放在第2卷的开头。叔本华在初版序里对读者说，大家最好先看这篇《批评》，然后再看正文，因为正文里的内容有假设大家已经读过《批评》的地方。而《批评》一篇里也有很多地方假设了读者对正文有所了解，所以大家还得时不时地回到正文里参阅相应的章节段落。这样一来，不论是先从这个附录读起，还是从正文读起，大家都不得不把全书“读二过”，只有“两头儿照顾”，才能对全书思想有一个全面的把握。王国维《自序》所说“是岁前后读二过”，我猜可能是他在严格遵守叔本华在初版序里给出的读书建议，而不仅仅是对自己当时实际读过几遍的一个忠实记述而已。另外，在《文集》第4部《谈艺录》第6章的末尾处，叔本华专门讨论过“凡读好书，必读二过”这个问题。我想，《文集》里的这段话，王国维不但看到过，而且必能“心领神会”。
有人会问：你这么理解是不是太死了，太“钻牛角尖儿”了？人家王国维就是那么一写，碰巧就写了个“二”字。也许是的。不过，我也可以说，那您怎么就理解得那么“活分”呢？过去大家读《尼采自传》（Ecce
Homo）的时候，会觉得他有些话说得实在“太吹”了。比如，他曾经提到在德国之外很多地方都有他的读者，在维也纳，在圣彼得堡，在斯德哥尔摩，在哥本哈根，在巴黎，还有纽约，这些读者决非泛泛之辈，而是第一流的人物，身居高位，修养有素。我们初看他这些话，都会觉得是一种失败者的自慰之谈。可是，随着晚近尼采研究的进步，我们已经知道他这么说，实在也可以算得上是一种“实录”。这个“实录”表现在两个方面。一个方面是，尼采当时确实已经知道欧洲有一些第一流的人物看过他的书，看后还说了表示钦佩的话，比如哲学家、史学家丹纳（巴黎）、戏曲家斯特林堡（斯德哥尔摩）和批评家勃兰兑斯（哥本哈根）。另一方面是，尼采大多数作品的出版商Ernst
Schmeitzner，的确在以上各大城市有他的代理销售商，圣彼得堡的叫H. Schmitzdorff（地址: 5 Newsky
Prospekt），巴黎的叫C. Klincksieck（11 Rue de lille），罗马的叫Loeschner
& Co.（307 Via del Corso），纽约的叫E. Steige（22－24 Frankfort Street），伦敦的叫Williams
& Norgate（14 Henrietta Street, Covent Garden）。这是我们稍一翻阅由Schmeitzner发行的尼采作品单行本初版的书名页时就会发现的。所以，他说以上城市有他的读者，是他“认真”研究了书名页上代理商所在地后说出来的这是德国著名文史家Ernst
Behler（汉译本有其《施勒格尔》，李伯杰译，“新知文库”第50种，北京：三联书店，1991年5月第1版；此译本不甚佳）的考证（参看Bernd
Magnus和Kathleen M. Higgins主编的The Cambridge Companion to Nietzsche,
Cambridge University Press, 1998, pp.281—282）。。这也是一种偏“死”的理解，您可能不以为然，但我觉得它和晚近欧美尼采研究的一个基本结论一致，这个结论就是“尼采这个人平日里还真很少狂过”。王国维的“读二过”，大概也可以这么理解。至少，这么理解也没有什么害处王国维在《教育世界》杂志上发表的各种译述外国哲学文学的稿件多不署名。谭佛雏研究他这种习惯，以为和他翻译过的英国哲学家莫阿海德（John
Henry Muirhead，1855-1940）《伦理学概论》中的一段话有关：“夫吾人谓某人作某书，是固然矣，即今之著书者往往自署其名于卷首，而但于序跋中述所援据之古说。然就书籍之内容论之，则转宜大书特书古人之名，而自隐其名于两页之奥。何则？一切彼之所已为，所能为者，不过复述数十百世之人之劳力所供给之材料而已。”（《王国维哲学译稿研究》，第205-206页）这一新解，虽“不必然”，但在能不越出王国维本人的材料以解释王国维这一点上，给人很大启发。我们用叔本华书里提到的“读二过”，以解释《静盦文集》里的“读二过”，也不外谭先生方法的另一次运用。。
对“读二过”的研究提醒我，王国维对叔本华作品的吸收和融受的程度，大概在很多地方会远远超出我们的想象。在《静盦文集》的《文学小言》第5节里，王国维第一次提出了他在《人间词话》里复述的“三种境界说”（初作“三种之阶级”）：“古今之成大事业、大学问者，不可不历三种之阶级：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’（晏同叔《蝶恋花》），此第一阶级也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’（欧阳永叔《蝶恋花》；按：应为柳永的《凤栖梧》），此第二阶级也；‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处’（辛幼安《青玉案?元夕》），此第三阶级也。未有不阅第一第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然，此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。”《静盦文集》续编，第28页右—29页左。缪钺先生在他的未刊手稿《熟读与精思》里感叹说：“王静安所引的宋人词句，我从十几岁时就熟读了，但是我从没有过像他这样的妙悟，联系到古今成大事业、大学问者的三种境界。可见熟读容易做到，只要有耐心用功即行，而精思深悟，则需要有天才与灵悟也。”《缪钺全集》第7卷，石家庄：河北教育出版社，2004年，第243—244页。真的这样吗？我们在上面已经作过的对读提醒我们，王国维对宋词能有此“精思深悟”，会不会也离不开他“耐心用功”“熟读”叔本华的书呢？我们来看一看。
在《评王国维的“三境说”》、《新订〈人间词话〉?广〈人间词话〉》和《王国维诗学研究》等文章和书籍里，谭佛雏也谈了这个问题。王国维提出前两个境界，是否受了叔本华的影响，我感觉谭先生提出的证据不够充足，所以现在还不好说。倒是最有名的第三境界，也就是辛弃疾《清玉案?元夕》里说的“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”（和《文学小言》所引文字略有不同），倒是极有可能和叔本华的作品有关。原词大家都很熟悉：“东风夜放花千树，更吹落星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”在《叔本华文集》第二部分《箴言警语集》里，有一处描写人生快乐的真实味，大意是说真快乐不在“众人熙熙，如登春台，如享太牢”的热闹场里，而在像“我独泊兮其未兆”一样的抽身旁观寂寞萧索的心绪中。叔本华举了个例子，就是19世纪欧洲市民生活中常见的轮船下水时的剪彩仪式。仪式一开始，张灯结彩，鸣炮奏乐，敲锣打鼓，人群中喊声掌声四起，好一派欢乐热闹的景象。叔本华却说，那里没有真正的，或者说深沉的欢乐，只有表面的浮动，是硬做给别人看的，是暗示自己要相信的。他还举例说，在人头攒动，士女云集的沙龙里，人们互相痛苦地应付着，说着没意味的话，却又得装出很快乐的样子，以免扫了别人的兴。我们看《静盦文集》里《静盦诗稿》所收《拼飞》一诗，有“欢场只自增萧瑟，人海何由慰寂寥”（第93页右—94页左），正是上面叔本华那段话的一个凝缩的表达。那么，在这种热闹场中，真正给人欢乐的是谁？叔本华说，倒是那唯一谢绝赴会邀请的佳客。这一类佳客，偏偏遭人牵挂，常常不期而至。没人通报他的到来，可他已经悄悄潜入，常在最不关紧要的时节，最不惹眼的地方显身，身边伴的往往又是最普通的伴儿（袁枚《续诗品?勇改》所谓：“千招不来，仓促乎至。”）。叔本华还接着说，与此相似，智慧神女也是一样的，辛苦追求也难得她回眸一顾，她只在最想不到的地点和时间显身。所以，我们看叔本华笔下的轮船下水剪彩，还有众人熙熙的沙龙，不是有点儿像辛弃疾写的那个热闹非凡，“一夜鱼龙舞”的元宵之夜吗？不期而至的佳客，忽然降临的智慧，不正是经“蓦然回首”时发现的“那人”或“伊人”吗？
【《评王国维的“三境说”》，《扬州师院学报》，1979年第2期，第17-21页；《新订〈人间词话〉?广〈人间词话〉》（上海：华东师范出版社，1990年），第28-31页；《王国维诗学研究》，第261-269页。
Counsels and Maxims, pp.8-10.
《菜根谭》：“吾人适志于花柳烂漫之时，得趣于笙歌腾沸之处，乃是造化之幻境，人心之荡念也。须从木落草枯之后，向声息味淡之中，觅得一些消息，才是乾坤的橐籲，人物的根宗。”（黄公伟：《菜根谭注疏》，台北市：新文丰出版公司，1980年8月，第65页）
转引自佛雏《新订〈人间词话〉?广〈人间词话〉》，第31页。】
谭佛雏以为王国维对《青玉案?元夕》的这种读法，是受到《意志及观念之世界》里引用德国诗人魏兰德（Christoph Martin
Wieland, 1733-1813）致友人书里一段话（“I have spent two days and a half
upon a single stanza, in which the whole thing ultimately depended
upon a single word which I wanted and could not find. I revolved
and turned about the thing and my brain in all directions, because
naturally, where a picture was in question, I desired to bring
the same definite vision, which floated before my own mind into
the mind of my reader also, and for this all depends, ut nosti,
upon a single touch or suggestion or reflex.〈Briefe an Merck,
ed. by Wagner, 1835, p.193〉 ”；The World as Will and Idea, Vol.3,
p.200）的影响，也很有道理，大家可以去参看（《新订〈人间词话〉?广〈人间词话〉》，第30-31页）。另外，我认为王国维这个妙悟可能还受到桑木严翼的影响。在王国维翻译的桑木严翼的《哲学概论》里有这么一段话：“徵之吾人日日之经验，吾人苦心焦虑累日不能解之难问，往往猝然悟之。如于数学问题之演习，诗歌文字之推敲，此等事绝不少见也。又徵之大诗人、大美术家、大科学家之传记，科学上之大发明，若诗歌美术之杰作，多自偶然而成者。甚至有梦中作乐谱而得诗句者，诗人呼之曰神来。然此绝非不可思议之事，不必视为神灵之来降，而心理学上可解释之现象也。盖吾人觉醒之时，虽有种种之观念，然其中之微弱者，不明现于意识，则此等观念，若无再现之机会，当全忘之。然此等观念，固自与其同时之他观念共把住者，故若由他故而同一之他观念再生，则其观念亦当与之共现，而时或增其明瞭之度。故自己往往觉
这首词里用的“众里”两字，使人想起王国维写“卖浆旗下女”的《蝶恋花?窈窕燕姬》里的“众里嫣然通一顾，人间颜色如尘土”。这首词把“除却天然，欲赠浑无语”的燕姬和“夸善舞，可怜总被腰肢误”的吴娘做比对，在一定程度上反映出王国维自己的审美观。叶嘉莹在解释这一句时，将“通一顾”的典故追溯于陈无己《小放歌行》的“不惜卷帘通一顾，怕君着眼未分明”。叶嘉莹说：“（陈诗之意）盖谓此一女子本为不得宠爱而遭摈斥的一个美女，故其娉婷之美色乃深闭于永巷之中使世人不可得见，遂反使青楼中之凡姿俗艳误得虚名。而且纵使此女子不惜降低身份而卷帘一示色相，也恐怕没有一个人能真正地认清和赏识她的绝世之姿的……（王词意谓）作为观者的我在众人之中而蓦见一绝世之姿的美女，当其嫣然一笑之际更对我有垂眸之一顾，而因此一顾之相通，遂使我反观人世间之任何美色都如尘土矣。此种境界当然可以象喻为心目中一完美崇高之理想。”此“一完美崇高之理想”，在叶先生看来也可以指学问和人生的真理。这个真理，常人能得其一顾，是可遇而不可求的事。叔本华在《意志及表象之世界》二版序里，曾说“真理不是烟花女子，人家不要她，还硬往人家身上贴，她是端谨的美妇人，就算是甘为她牺牲一切的人，也难得她的一顾。”此正王国维所作拟花间词《清平乐》中所谓“拼取一生肠断，消他几度回眸”的意思。其实，在叔本华自己和他的友人眼中，他终生就是这样一个“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，“拼取一生肠断，消他几度回眸”的人物。他的遗嘱执行人Gewinner在《悼词》里说，叔本华“虽然大半生遭遇冷落，却还是能保其本色，为其所钟爱者苦守一生，老而无悔”（he
waxed grey in the hard service of the coy beloved he had chosen）。
王国维写过一阙《浣溪纱?山寺微茫》，一般被认为是他的哲理词的代表作：“山寺微茫背夕曛，鸟飞不到半山昏，上方孤罄定行云。试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。”叶嘉莹先生曾用叔本华哲学解说此词，她说其中“试上高峰窥皓月”一句，表现了王国维对一种理想境界的苦索。我倒是觉得，这一句和《意志及观念之世界》英译本第3册《补遗》第30章（Chapter
XXX. “On the Pure Subject of Knowledge”）关系密切。谭佛雏先生认为，这首词里提到的“天眼”，应是得自叔本华哲学里的“the
eternal eye of the world”，而这个英文词组就是出于上面说到的《补遗》第30章。在这一章的末尾处，叔本华还对皓月（the
full moon）涤除人间烦情、清凉有情热恼的作用有一番议论。如此看来，“皓月”和“天眼”的比喻，有可能不是王国维即兴的发挥，而是得力于他对《意志及观念之世界》第3册《补遗》第30章的
其全不思及之观念，猝然而生也。……然则苦心索解之答案，渐次蓄积，终得明现于意识，又生平多美的思想者，一旦得机会，则得唤起潜伏之诸观念。科学美术既然，岂于哲学而独无此现象乎？于此意味上，哲学皆神秘的也，直觉的也。叔本华曰：合理说之根柢，隐于顿悟说。哲学者得由此而自知其所适从，此之谓也。”（第34页左—34页右）“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，正是叔本华“顿悟说”绝好的注脚。以谭佛雏先生读书之细，在《跋〈哲学概论〉》一文竟然没有见及这一点，实在令人感到无法理解。
【《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第435－443页。
“Truth is no prostitute, that throws herself away upon those
who do not desire her; she is rather too coy a beauty that he
who sacrifices everything to her cannot even then be of her
favour.”The World as Will and Idea, Vol.1, p.xix; 把真理和青楼女子对比，也见于《充足理由之原则论》的第2版序,英译本第xviii页至第xix页。
叶嘉莹、安易师生二人合编的《王国维词新释辑评》，北京：中国书店，2006年1月第1版，第379—383页。
转引自Helen Zimmern（1846-1934，德裔英籍犹太女学者、作家，尼采的朋友、游伴，曾译尼采作品数种为英文）,
Schopenhauer: his Life and Philosophy（1876年初版）, completely revised
through, New York: Charles Scribner's Sons, 1932,p.137。
叶嘉莹《王国维及其文学批评》，第405—411页。
The World as Will and Idea, Vol.3, p.132；佛雏《评王国维的〈人间词〉》，第42页。司退思《无门关》(The
Gate of Silence, p.17)一诗也有关于“天眼”（the cosmic eye）的诗句。为节省篇幅，我就不再引用了。
The World as Will and Idea, Vol.3, p.136. 】
另外，我还觉得“试上高峰窥皓月”这一句词，还可以有另一种解释，这就是它可能是化用了叔本华在《充足理由之原则论》里讲过的一个故事：索绪尔（原文仅作Saussure,应即18世纪瑞士地质学名家、阿尔卑斯山勘探家Horace
Benedict de Saussure,1740—1799；著名语言学家Ferdinand de Saussure的曾祖）曾于暗夜独上勃朗峰（Mont
Blanc，阿尔卑斯山最高峰关于叔本华对勃朗峰的喜爱，以及这种喜爱在《意志及观念之世界》里的表现，请参看Helen Zimmern,
Schopenhauer: his Life and Philosophy, p.24。），到峰顶时，忽见眼前跃出一个白色车轮大小的巨月王国维《五月十五夜坐雨赋此》一诗中有句曰：“何当直上千峰顶，看取金波涌太虚。”（《静盦文集》，第93页左）。，因事前毫无心理准备，竟被唬得晕了过去On
The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and
On the Will in Nature. Two Essays by Arthur Schopenhauer, p.82；《五灯会元》卷5记曰：“师（药山惟俨禅师）一夜登山经行，忽云开见月，大啸一声。应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山，徒众曰：‘昨夜和尚山顶大啸。’李（翱）赠诗曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。’”鄙意以为，药山之啸，许是被月唬的，虽不如索绪尔之被吓晕，却也“妈呀”了一声，遂被徒众附会成“大啸”，他自己也乐得这个解释流行，于人于己都很方便，就不再纠正了。。叔本华原书讲这个故事的背景，是在论说眼识因诸种因缘的具缺，对物体距离和大小的判断往往会发生变化。索绪尔正是因为没有想到山间看到的月轮，会比平原上看到的大许多倍，所以才会被吓昏过去。从王国维在词中使用与眼识相关的“窥”、“觑”、“眼”等字来看，正好跟索绪尔故事出现于其中的《充足理由之原则论》第21节Ibid.,
pp.58-98.（也是全书最长的一节）专讲的眼识生起时因缘具缺的问题有关王国维译、桑木严翼著《哲学概论》中有云：“若以自然之研究，比之眼之视远处，则人生之研究，可比之视自己之身体，知识之研究，可比之视目及睫也。攻究自然及人生之原理，固寻常人士之所不敢，然至研究知识之原理，则非达思想发达之极度者，终不能考及之。”（第22页右）。
《静盦诗稿》里的《偶成二首》《静盦文集》，第93页右。，也经常被人拿来当作王国维“以叔本华哲学入诗”的代表作。诗中的“玉女粲然笑，照我读奇书。嗟汝矜智巧，坐此还自屠”，以及“至人更卓绝，古井浩无澜。中夜搏嗜欲，甲裳朱且殷”，更是被当作对天才人物灵肉生活冲突的一种很恰当的描述。但是，似乎没有人注意到，这首诗和《意志及观念之世界》里的一些话，怕是有着某种程度的关联。在《意志及观念之世界》第1卷里，叔本华一边引用德国诗人克莱斯特（Heinrich
von Kleist, 1777—1811）的诗句“（他们）中夜未熄的灯光/照亮了世界”，赞美哲学家和学者们彻夜不眠，埋头读书治学觉世悟人的不朽功业，一边又紧跟着引荷马的诗句“阿黛神女（Ate）的软足，践履的不是地，而是人的天灵盖”这一节引自史诗《伊利亚特》第19卷第91行以下。“阿黛”是宙斯所生的女儿，能使神和人生自矜、自傲之心，对自己产生错误的估计。即使其父宙斯，亦不能免于斯过。，讥讽他们不管自矜有何等“智巧”，毕竟也是凡人一个，难逃欲魔的掌握The
World as Will and Idea, Vol.1, p.311.。“玉女”《四十二章经》：“佛言：爱欲之人，犹如持炬，逆风而行，必有烧手之患。天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：革囊众秽，尔来何为？去，吾不用汝。天神愈敬，因问道意。佛为解说，即得须陀洹果。”者，不正是荷马所唱的神女“阿黛”吗？“读奇书”的“我”，不也正是克莱斯特写的那些“中夜搏嗜欲”、读书治学的哲学家和学者们吗？叔本华还说，我等辛辛苦苦读书治学，和情欲苦战，力图证明情欲在人生中实为“第二义”之事，可是在高踞“世界主”宝座，自视为“第一义”的情欲看来，却不啻为一种毫无意义的游戏，难免遭其冷笑“But,
in fact, we see it every moment seat itself, as the true and
hereditary lord of the world, out of the fullness of its own
strength, upon the ancestral throne, and looking down from thence
with scornful glances, laugh at the preparations which have
been made to bind it, imprison it, or at least to limit it and
wherever it is possible to keep it concealed, or even so to
master it that it shall only appear as a subordinate, secondary
concern of life.”(The World as Will and Idea, Vol.3, p.314)
.。“玉女粲然笑（……looking down from thence with scornful glances, laugh
at……），照我读奇书。嗟汝矜智巧，坐此还自屠”一句，似乎也可以从这里来理解。
我过去读叶嘉莹先生的《王国维及其文学批评》，见她解说王国维另一首《浣溪纱》里“月底栖鸦当叶看，推窗跕跕堕枝间”时，把“跕跕”一语追溯到《后汉书?马援传》，而于“月底栖鸦当叶看”这个意像，仅做了优美的解说，却没有交代它的出典。这给人一个印象，就是似乎在中国古典文学里，没有人使用过这个意像。我后来查了一些王国维诗词的注释本，对这个意像都没有注出它的出典。后来偶读一本《歌德格言集》的英译本，在第359页上见有这么一句格言“A
leaf blown by the wind often looks like a bird”，译出来就是“风吹叶堕常似鸦”。原文是“鸟”（bird），译出来不顺口，就暂时做“鸦”吧。我当时就猜，王国维这首《浣溪纱》，是不是化用了歌德这句格言呢？但是，我还没有证据能够证明王国维看过这本格言集。不过，有一点值得提出来供大家参考，就是这本格言集的英译者，正是英译《叔本华文集》的桑德司。
五、余论
今年（2007年）的6月2日和12月3日，分别是王国维逝世80周年和诞生130周年的纪念日。不仅如此，今年还赶上国内王国维早期思想研究的第一专家谭佛雏逝世10周年。自谭氏去世后这10年当中，国内学人对王国维思想学术的科学研究，已能逐渐摆脱以往浮泛之谈的旧局面，进入到能“致其曲”、“尽其真”的新阶段。这方面的代表作品，有姚淦铭的《王国维文献学研究》，马美信的《〈宋元戏曲史〉疏证》，俞晓红的《王国维〈红楼梦评论〉笺说》，胡平生和马月华的《〈简牍检署考〉校注》，以及仿真复制版的《王国维〈人间词〉、〈人间词话〉》等等。王国维在《〈国学丛刊〉序》里曾经说过：“为一学无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学。”王国维早年思想的研究，不是中国文史学家的“专有品”，也“有待于”西洋哲学史研究者的介入。我的这篇文章，不敢说能够“有造于”王国维早期思想研究，只希望可以从西洋哲学史方面，对此新阶段的王国维研究能有一点儿微末的贡献。
（本文的写成，在中外文书刊资料的借阅上，曾经得到哈佛燕京学社图书馆馆员、摩尼教专家马小鹤先生，哲学所资料室张敏老师，以及北京大学英文系高峰枫老师的帮助，均此致谢）
【英国小说家、诗人哈代（Thomas Hardy，1840-1928）曾阅霍尔登和坎普的《意志及观念之世界》英译本，诗文深受叔本华哲学影响一段事迹，英国文学史家多有考证。他最后一部长篇小说《无名的裘德》（Jude
the Obscure, 1896；有张谷若先生译本），几乎无处不见叔本华哲学的影子（参看美国文史家Mary Ann Kelly的论文“Schopenhauer’s
Influence on Hardy’s Jude the Obscure”, Schopenhauer：New Essays
in Honor of his 200th Birthday, pp.232-246）。小说主角裘德?范立（Jude Fawley）受村姑艾拉白拉（Arabella）诱惑，放弃他的希腊文研究一段情节，正与“玉女粲然笑，照我读奇书”相类。哈代在小说中还曾谈到“the
scorn of Nature for man's finer emotions, and her lack of interest
in his inspirations”（Kelly, pp. 239-240），正是很扼要地表述了上面所引叔本华一段话的意思。
叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第429－431页。
比如最近出版的叶嘉莹、安易师生二人合编的《王国维词新释辑评》，第66-73页。
The Maxims and Reflections of Goethe, Macmillan and Co.,1893.
姚淦铭：《王国维文献学研究》，南京：江苏古籍出版社，2001年12月第1版；马美信：《〈宋元戏曲史〉疏证》，上海：复旦大学出版社，2004年8月第1版；胡平生和马月华：《〈简牍检署考〉校注》，收进“蓬莱阁丛书”，世纪出版集团、上海古籍出版社，2004年11月第1版（用大约160页的篇幅，详细注释王国维的一篇著名的文史论文）；《王国维〈人间词〉、〈人间词话〉》，浙江古籍出版社，2005年8月第1版。】
（作者工作单位：中国社会科学院哲学所，责任编辑：张小简）
