摘要：“生”是印度哲学中非常重要的哲学范畴,与“不生”相对,是印度正统派哲学与非正统派哲学始终关注,并开展对话与交锋的核心内容之一。各派于此问题上的对立与冲突,进一步突显出古代印度不同思想体系间的理论差别和基本价值判断。以龙树为代表的中观派,对传统印度宗教哲学中有生论的破斥,是全面而具特色的。本文结合龙树《中论》的核心内容——“八不中道”,从因果关系上对印度最具代表的宗教哲学派别的理论思想加以辨析,以揭示中观佛教对“生”的否定的辩证法意趣以及对空义的高度阐发。

《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”佛教认为,世界上的任何事物都会经过由产生到消亡的发展演变过程,但是,如果从空义角度讲,其实并没有一个常住不变、潜藏不灭的存在,所以说是“无常”。“无常”是“幻”的异名,也是幻有的本质。经验世界的一切都是生生灭灭、运动变迁、变化不居的,没有常住或永恒的实体,所以又说是“无我”。在佛教看来,“无常、无我”是制约事物本身的内在规律。因此,经验世界是非真实的存在。非真存在,即是幻有,幻有即是空。经验世界是一个虚妄的幻象,是不真实的存在,所以是无常的。基于这一原则,中观佛教从事物或现象矛盾的两面作了富含辩证法意味的发展,并推向极致,使之成为大乘佛教最具理论特色的思维方式,深刻影响了印度其它宗教哲学的教义思想,从而极大地丰富了包括佛教在内印度哲学的思想内涵。

一、“八不”的中观意趣

缘起论是一切佛法的理论基石。佛教的所有经论无不是从缘起论这一核心中源流并开展出来的。缘起论实质上就是关于事物间因果关系的理论。佛教认为,世界上的一切事物,无不依因待缘,因缘和合而生。有因则有果,有果必有因,从因溯果,由果推因,因果相续,因果历然。所以事物之间都是相互依存、相互贯通、互为因果的关系。佛教强调因果律的普遍性,因此,在时间上,认为因果遍于过去、现在和未来;在空间上,认为世界上一切生命,无不受因果律的支配,而沦于六道轮回之中。

大乘佛教的因果观,以龙树的中观论为代表,主要体现在对佛教内部及外部各派于因果关系上所持观点的总结与批判。对这些在因果关系上所产生的不同见解,龙树概括出四对八个方面,并一一予以破斥。这就是《中论》中讨论最为热烈、辩证法意味极为浓厚、逻辑关系十分紧密的“八不偈”。所谓八不,即:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”八不又作“八不中观”“八不正观”“八不缘起”“八不中道”“无得中道”“无得正观”“不二正观”及“八遮”等。这些都是包括三论宗在内的中观佛教的重要理论思想和核心内容。

根据中观佛教,八不即中道,超越二边、远离两极即是中道。这是中观佛教以及三论宗“理论与观行”的根本内容。也就是说,世间一切生灭现象的发生,皆是依因待缘,缘聚缘散的原因,而实质上并无真正生灭可言。如果说有生或有灭,那就偏颇了任何一边,因此远离二边,说不生不灭,契合中道之理。所以,说“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”这四对八不,目的在于用遮遣的方法,即一种特有的否定方法来破除上述八种世俗成见,以彰显无得中道之实义,故称“八不中道”。由于八不旨在阐释诸法缘起之理,故又有“八不缘起”之称。因此,“不生、不灭”等八不,总破内外道一切执见,其中“不常、不断”等六不,共明“不生不灭”之理义。故此,“不生不灭”为八不之本;又因“不灭”以“不生”而得立,所以“不生”是无得正观之根本,也是“八不中道”的核心所在。

二、“唯破不立”的方法论

中观佛教,始终坚持“唯破不立”的方法论,摧破一切内外道于四对八法上的执见。根据《中观论疏》,八不依次破斥的是阐提、声闻、外道、独觉以及初发心菩萨之执见。也就是说,“不生”是破一阐提的“诸法皆有生”之见;而“不灭”则是破一阐提的“一切法皆灭”之见;“不断”破的是断见声闻“断灭生死”之见;而“不常”则破是常见声闻“身常住无为涅槃”之见;“不一”破的是外道“计我与五阴为一”之见;而“不异”则破的是外道“计我与五阴为异”之见;“不来、不出”则分别破的是独觉及初发心菩萨所谓“乘因至果出三界,来有所从,去有所至”之见。【1】龙树《中论》中的八不,目的在于破斥内外道于四对八法上的邪知邪见,以彰显“无得正观”之中道本义。一般认为,部派佛教偏于讲生灭。他们在事物由因缘和合而生,亦由因缘离散而灭等因果关系问题上,持事物有实在的生、亦有实在的灭之执见。

另一方面,根据传统的印度宗教哲学,正统的婆罗门教各派哲学,基本持“常”见,强调“我”(灵魂)常住不灭。而属于朴素唯物论的顺世论,则持“断”见,认为虽然宇宙不断灭,但是人生或人的生命是有断灭的,没有灵魂,“我”可以不受果报轮回的束缚。这是所谓的“无因生”论者。正统的印度六派哲学之数论派,持“一”见,认为一切事物是从自身中产生的,因中有果,果是从因转化而来,故此因果是一。而同样属正统派六派哲学的胜论派,则与之相反,主张“异”见,认为因与果的性质相异,因中无果,果是由众因积聚而来。另外还有“来”见,认为因由外来,从大自在天而来。“出”见,说因由自出,认为因是自有的,因不在外,而在自身,由于人自身有前因存在,必然产生相应的后果,这是宿命论的观点【2】。

所以,从因果关系上说有无,能推衍出生灭、常断、一异、来出等现象。而真正的缘起说,乃是对此四对八法的不执着,特别是不能执着于“生灭”。根据中观佛教,我们通常所讲的因缘和合而有生,因缘散离而有灭,这很容易被误解为有实在的生和有实在的灭。然而这是不符合缘起论的本怀的。缘起论只讲没有实在的生灭,认为必须首先否定生灭,才能显示出缘起说的真谛。由否定“生灭”,进而否定“常断”“一异”和“来出”,由此克服并远离八种偏见或极端,即是“中道”。

所以,八不的核心思想,就是要对任何事物都不执着。为了说明这个道理,大乘中观派又分别从事物的主体、时间、空间和运动等多个角度,进行了全方位的阐述。

具体而言,“生”和“灭”,是就事物或现象的主体来说的。“生”,即产生、存在;“灭”,即消失或消亡。佛教认为,世界上的万事万物无时无刻,无不在发展变化中。事物的产生,是因缘的聚合;事物的消亡,是因缘的离散。世界上没有一成不变的事物,只有各种因缘聚合、离散的状态而已,而且这种因缘和合,时刻都在发生变化之中。所以,实质上并无所谓生,亦无所谓灭。有生即有灭,生即意味着灭;有灭则有生,灭也意味着新的生。

而“常”和“断”,则是从时间的角度对事物或现象的判断。“常”,是指事物常住不变的状态,是不变的、永恒的;“断”,是间断、中断的意思,可以理解为一种形态的中止。所以,无常就是说事物无时无刻不在变化之中,不可能有常住、不变的永恒存在。不断,从时间的角度讲,这种事物的变化是持续进行的,是不间断、不中止的。

再说“一”和“异”,这是基于空间上来理解的。根据中观佛教,若“一”则无缘,若“异”则无相续。如果事物是完全一样的,那么,就不可能有万物生起的因缘。如果事物是完全不同的,那么,万物就不可能继续存在。照此,由“一”“异”而引申出来的见解都应该被抛弃,故说“不一不异”。世间事物均不可能完全相同,亦不可能完全不同。所以,从空间的角度,如果将“一”理解为整体,“异”理解为个体,那么,“一”的组成部分,就可以理解为由众多个体(异)组成,而这些组成部分或个体(异),又可以分为许许多的异,就像物理学上,物质细分为原子、分子、中子、质子等。物质若无限细分,到了一定的极限,永远找不到最小的或无穷小的单位。这就是“不异”。相反,作为“一”,从整体的角度看,没有最大,宇宙是无边无际,是无穷大。这就是“不一”。

中观佛教在主体、时间、空间的角度予以否定后,接下来又从运动的角度来加以否定。“来”和“出”,是运动的状态。所谓“来”,就是说世间万事万物,无不从大自在天和世性微尘等来;所谓“出”,意指还去本处,也就是说万物无论发展至何种程度,最终还是要回到其原来的地方。所以,中观讲“不来亦不出”,也就是要以不断否定的方式来揭示事物的本质,把正反两个极端都予否定掉,并达到接近真理的目的。这就是中观佛教的特殊思维方式和理论特色。

中观佛教认为,事物都是缘起的,缘起的事物变动不居,故没有恒常不变的自体。所以无自体,实质即是性空。性空的本质是不生不灭,无有障碍;不论缘起还是缘灭,都是没有自体的。因此,这个无论何时何地都无自体的规律,就是性空。大乘的性空,实际上就是为了阐释缘起法,揭示诸法实相毕竟空的思想。所以,缘起法包含缘生与缘灭两种现象,而这两种相对而又互为因果关系的现象,都是无自体、无自性的。故大乘佛教讲性空,自然要把缘生和缘灭辩证地统一起来看,从而以彰显空有不二、圆融无碍的中道实相论。

三、从逻辑关系上破斥

佛学是一种思辨的哲学。以否定而又辩证的逻辑思维方式,是包括大乘佛教在内的印度所有宗教哲学的思维特色。这种辩证的逻辑思维方式,在以龙树为代表的中观派的“八不”理论中,得以淋漓尽致的阐发,并发展到了极致。

《中论》“八不”中最主要、最根本的则是“不生”。在龙树看来,否定了事物的因果关系,也就否定了事物的产生和存在,也就突显了空义。强调“不生”,并将之置于偈首,其重要性,尤其在青目《释》中,可以看出端倪来:“法虽无量,略说八事,则为总破一切法……以无生、无灭故,余六事亦然……若深求不常不断,即是不生不灭。何以故?法若实有,则不应无;先有今无,是即为断。若先有性,是则为常。是故说不常不断,即入不生不灭义。有人虽闻四种破诸法,犹以四门成诸法。是亦不然。若一,则无缘;若异,则无相续……是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法,犹以来出成诸法。来者,言诸法从自在天、世性、微尘等来;出者,还去至本处。”【3】

显然,青目的意思是,只要破了“生、灭”,也就破了“常、断”,乃至“来、出”等六法。然而,在“生、灭”二法的破斥上,龙树显然是将“生”置于首位,予以破之。龙树认为,破“生”即破“灭”,因为有“生”才有“灭”,“灭”是相对于“生”,并由此衍进而来的。把“生”置于颂首,足见龙树强调破“生”的重要。

“生”于八法之首,致力于对“生”的破斥,是龙树“熄灭诸戏论”的一贯方针。《中论》中说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”这里,龙树对“自生”、“他生”、“自他共生”以及“无因生”等四个方面的破斥,显然针对的是当时在印度普遍流行的四种因果论。即:一、以数论派为代表的“因中有果论”,二、正理、胜论派的“因中无果论”,三、耆那教的“因中亦有果亦无果论”,四、顺世论的“无因论”。龙树认为此“四生”说,自相矛盾,皆不能成立。

对于这个问题,青目《释》中有具体的说明:“不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体,一谓生,二谓生者。若离余因从自体生者,则无因无缘。又生更有生,生则无穷。自无,故他亦无。何以故?有自,故有他;若不从自生,亦不从他生。共生则有二过,自生、他生故。若无因而有万物者,是则为常,是事不然。无因则无果;若无因有果者,布施持戒等应堕地狱,十恶五逆应当升天,以无因故。”【4】

在青目看来,如果事物是自生的,则会构成三个方面的过错:(1)一法二体(能生和所生)过;(2)无因生过;(3)无穷生过。青目认为,“自生”不能成立,“他生”也自然不能成立,因为“他”是相对于“自”而说的,没有“自”就没有“他”。所以,说“共生”,则有自生与他生两种过错,说“无因生”,则会有破坏因果的过错。

中观派另一位论师佛护,在其《中论注》中对龙树的“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”一颂,亦作了精辟的阐释。他说:”诸法不自生,其生无用故,又堕大过故。何以故?若诸法以自体而有,则无须再生,若已有还生,则无论于何时无有不生(患无穷过)”。佛护认为,如果诸法可以不依因待缘而自行生起的话,那么,这将导致“生”的无用,因为它已然存在,根本就不需要再生。而且,这种“生”在能生与所生之间,根本没有分别,那又何以为“生”呢?再说,如果诸法能够自行生起,那它一旦生起,就应不断地生下去,这样就会有无穷过,显然违反事物的客观规律,也与经验事实不符。由于诸法自生会导致矛盾,亦即会导致生的无用和无穷,而无用和无穷,都与论敌所信受的前提相矛盾。

佛护的这种对诸法自生论者的驳论,在方法论上称之为“归谬论证法”,即“应成法”。在佛护看来,龙树的空是“唯破不立,只遮非表”;所以,他在注解《中论》时,提出以“敌论随言出过”的归谬论证方式来论证空的思想。为此,月称对佛护“唯破不立”的归谬论证法,给予了高度评价,认为这一论证方法,最符合中观思想,最契合中道之理,也是表述中观立场最好的方法与途径。

既然事物是由各种关系或条件(众缘)聚合而生,那么,事物中就不可能有其内在的真实不变的自体(自性)。既然自性不存在,他性亦自然不可能存在,因为他性是依自性而有的。所以《中论》中说:“如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。”青目针对此颂,亦做了如下的解释:“诸法自性不在众缘中,但众缘和合故得名字。自性即是自体。众缘中无自性,自性无故,不自生。自性无故,他性亦无。何以故?因自性,有他性;他性于他,亦是自性。若破自性,即破他性。是故不应从他性生。若破自性、他性,即破共义。无因则有大过;有因尚可破,何况无因?于四句中,生不可得,是故不生。”【5】根据中观佛教,诸法无自性故空,诸法不自生,只是依缘而生。龙树因此说无自性也无他性,所以也无缘起。其实,当说诸法不能自生,唯依因待缘而生时,这样的缘起其实是完全排斥了自生的他生,而不是真正的缘起的缘生。然而“诸法不自生,亦不从他生”,其实,龙树在破除缘生的同时,主要是还破除了他生的假缘起之见。

四、从因果关系上破斥

龙树否定事物有实在的因果关系,认为因不实在,果也不实在,“因中有果论”不能成立,“因中无果论”亦不能成立。龙树在《十二门论·观有果无果门》中说:“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者?”【6】

所谓“先有则不生”,显然是针对“因中有果论”而提出的。龙树在《十二门论》中说:“若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已,复应更生。何以故?因中常有故。从是有边,复应更生,是则无穷。……复次,有已先成,何用更生?如作已不应作,成已不应成,是故有法不应生。复次,若有生,因中未生时果应可见,而实不可见。……复次,若因中先有果生者,是则因因相坏,果果相坏。何以故?如曡在缕,如果在器,但是住处,不名为 因。何以故?缕器非曡果因故。若因坏果亦坏,是故缕等非曡等因。因无故果亦无。……复次,若因中有果而不可得,应有相现,如闻香知有华,闻声知有鸟,闻笑知有人,见烟知有火,见鹤知有池。如是,因中若先有果应有相现,今果体亦不可得,相亦不可得,如是当知因中先无果。”【7】

所谓“先无亦不生”,则是对“因中无果论”的驳斥。龙树在《十二门论》中接着说:“若谓因中先无果而果生者,是亦不然。何以故?若无而生者,应有第二头、第三手生。何以故?无而生故……若因中先无果而果生者,则一一物应生一切物,如指端应生车马饮食等。如是,缕不应但出曡,亦应出车马饮食等。何以故?若无而能生者,何故缕但能生曡,而不生车马饮食等物?以俱无故。若因中无果而果生者,则诸因不应各各有力能生果,如须油者要从麻取,不笮于沙。若俱无者,何故麻中求,而不笮沙?若谓曾见麻出油,不见从沙出,是故麻中求,而不笮沙,是事不然。何以故?若生相成者,应言余时见麻出油,不见沙出,是故于麻中求,不取沙。而一切法生相不成故,不得言余时见麻出油,是故麻中求,不取于沙。”【6】

所谓“有无亦不生”,则是破斥耆那教的“因中亦有果亦无果论”的。对此,龙树在《十二门论》中说:“若谓因中先亦有果亦无果而果生,是事不然。何以故?有无性相违故。性相违者,云何一处?如明暗、苦乐、去住、缚解不得同处。是故因中先有果先无果二俱不生。”【7】

这里,有果、无果,按龙树的说法,应是两个相互矛盾的概念,而相互矛盾的两个概念,是不可能同时于“因”中共生的。对于“共生”不能成立的问题,月称在《入中论》中说得更为详尽。月称说:“计共生者,谓既从自生,故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等,而有瓶生。瓶与泥团非有异法,要泥团性中有瓶,乃得生,故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶,故亦从他生。以是执为自他共生。外法既尔,内法亦然,要自他共乃得有生。彼宗安立命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义,谓是真宗。如弥勒要前世命根中有,今乃得生,故从自生。以弥勒与命根非异法故……弥勒亦从父母、法、非法、漏等他法而生,故亦从他生……破曰:此说仪不应理,以俱犯前说众过故。”【8】又说:“如一胡麻,能有油出,则多胡麻,亦有油出。若沙砾虽多,终不能出油。如是各别能生者,多乃能生。故计共生,不应道理。”【9】显然,月称认为,既然“自生”、“他生”都不能成立,“共生”也自然不能成立。这就好比两堆各别的沙砾不能出油一样,即使把它们聚积到一起也同样不能出油。所以说,“共生”也不能成立。

“无因生”,显然是对顺世论的驳斥。对于这个问题,月称在《入中论》中作了如此破斥:“若谓诸法自然者,如波那娑树非波那娑果之因,栋木及阿摩落等亦非彼因,则栋木等亦应能生彼果。又波那娑果既从非因之波那娑树生,亦应从三界一切法生,俱非因故……若众生无因者,应如虚空青莲华之色香,都无可取。然实有可取,应知一切众生唯有因生,犹如自心。若如汝宗,则缘青之心应非由青境现前而生。然缘青之心唯缘青境乃生,非自然生。故自然生不应道理。”【10】所以,月称强调,主张“无因生”,则会导致对因果律的破坏。

五、结论

中观佛教的核心在于破邪显正。《中论》所阐发的是“缘起性空”“八不中道”“真俗不二”和“实相涅槃”这四种根本思想,由此构成了大乘佛教中观哲学的理论内核。而《中论》中“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”这四对八个方面,所体现的是一种“双遮双遣”表达方式和辩证的逻辑思维方式;所破斥或否定的是内外道认知上的所谓不变的、独立的“自性”。既然没有任何不变的、独立的自性,那么,像“生灭、常断、一异、来出”这些现象的属性都无法成立。世界上的一切事物或现象都是幻有的,人们通常所认识的客观世界都是不真实的,只是一种相对的存在,没有不变的实体或自性可言;万事万物皆因因缘和合而生起,皆因因缘离散而消亡,没有独立的自性,无自性即空。这是中观佛教“缘起性空”的核心内容所在。
《中论》是龙树众多论著中,最重要的哲学作品,也是龙树中观思想集中体现的舞台。龙树以“四生”来破“生”,以“生”来破“灭”乃至“常”“断”“一”“异”“来”“出”等八法,这种力破是全面而深入的。破邪在于显正,揭示的是龙树一贯所主张的“诸法实相毕竟空”的基本思想。龙树的这一套正反双边均予否定或破斥的理论方法,明显包含了辩证法的思维因素和特点。这种富含辩证的逻辑思维方式,正如中观派著名论师月称所归纳的那样,是一种破而不立的“应成法”。即:肯定一切事物都是相对的,并从相对性中看到了否定的作用;看到了事物具有对立双方,并得出只有从二者的对比中,才能探求这种现象的性质;肯定一切事物都是刹那生灭变化的,同时亦看到了向局部的转化。龙树采用的这种类似于西洋逻辑“归谬法”的“应成法”,可以说是一种具有典型中观特色的辩证法。龙树利用这一特殊的方法论,除了要论破一切内外学说和知见外,更主要的是试图揭示一种既不可以以语言表述,又不是一般逻辑论证所能表达的真理,也就是诸法实相毕竟空的妙理。正如《中论·观法品》所云,“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃”。显然,龙树在思想方法上,不仅超越了一切形式逻辑的因明论证,而且自行发展并达到了辩证法的理论高度。

注释

【1】吉藏:《中观论疏》卷二(末)“因缘品第一”。

【2】方立天:《佛教哲学》,中国人民大学出版社,1997年,第219页。

【3】《大正藏》第30卷第1页上。

【4】《大正藏》第30卷第1页中。

【5】《大正藏》第30卷第161页中。

【6】《大正藏》第30卷第161页下。

【7】《大正藏》第30卷第161页上。

【8】法尊译《入中论》卷4,台北:新文丰出版公司,1975年,第1页。

【9】同上,第2页。

【10】同上,第3页。

原载：《世界宗教研究》2020年第6期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2021.2.3）