【摘要】西田几多郎融合东西方思想而创立的以“绝对无”为核心理论的哲学体系被誉为日本哲学的标志之一。学界一般认为他的思想受禅宗的影响很大，其哲学本质是对禅宗思想的逻辑化；实际上，老庄“道”的哲学也是西田哲学重要的思想基础。西田从主客合一的“纯粹经验”立场出发，以西方哲学的形式对作为直观智慧的老庄思想进行了阐发，将老子关于“有生于无”的本体论改造为包含并超越了有无对立的“绝对无”的哲学原理，以期打破西方主客二元论思维模式的局限性，创建一个世界性的新文化。

西田几多郎（1870—1945）是一位具有代表性的日本哲学家，他融合东西方思想而创立的以“绝对无”为核心概念的西田哲学体系被誉为日本哲学的标志之一，他与其同事田边元、学生西谷启治等人创立的京都学派对日本近代哲学产生了重大影响。

西田的处女作《善的研究》（1911）被认为是日本最早的独创性哲学著作。西田在其中提出了他的思想基础，也即“纯粹经验”这一概念。所谓“纯粹经验”是指“主客合一”的直接经验，这在西田看来也是唯一的“实在”。为了给“纯粹经验”赋予哲学上的逻辑形式，西田又构建了“场所”理论。所谓“场所”是意识与对象、自我与非我发生联系的“意识之野”，分为“有”“无”“绝对无”三个层面，“绝对无”是“有”和“无”的对立统一。西田在此基础上完善了“绝对矛盾的自己同一”辩证法，逐渐形成了他关于哲学、伦理学、宗教和美学的庞大体系。可以说，西田力图通过对东方“无”的形而上学原理的阐发，超越西方以“有”为原理的主客二元论哲学。

西田哲学的构建以东方思想为基础，以西方哲学为方法，日本学界的相关研究成果不胜枚举。论及西田哲学中的东方思想因素，研究者们一般认为西田哲学就是禅宗“无的境界”的逻辑化，甚至认为西田哲学就是对禅学思想的发扬光大。笔者认为，在与西田同时代的著名禅学家铃木大拙（1870—1966）将佛教经典《大乘起信论》翻译为英文并大力弘扬禅宗思想之后，欧美世界往往将禅宗“无的境界”视为一种日本文化特有的“精神”。但实际上，禅宗与其他佛教宗派一样都是自中国传入日本，并非日本独有或固有的所谓传统精神。而且，印度佛教在中国的同化过程中吸收了大量的中国传统思想（尤其是道家哲学）的因素，禅宗的形成更是契合了老庄玄学的自然主义哲学与人生观[1]，就连给予西田几多郎诸多灵感的铃木大拙的居士号也是源于老子《道德经》第四十五章的“大巧若拙”。西田哲学（尤其是在认识论上）其实是以老庄思想为基础来对抗西方二元论哲学，他所构建的主客合一的东方式直觉主义理论，也可以说是对老庄思想的一种哲学化重构。

在日本学界，除了岩城见一和福永光司之外，少有学者关注西田哲学与老庄思想的关系。岩城见一认为，西田哲学所谓“纯粹经验”的“超越论”源自孔子和老庄思想，西田是以东方式的“本质的直观”来消除“有限的自我”，以达到“人格的发现”和“自由生命的发现”。[2]福永光司则以存在主义哲学的视角分析了老庄思想的“无为自然”和“自得之场”学说对西田哲学的“绝对无”和“无的场所”的影响。[3]遗憾的是，这两位研究者虽然注意到了老庄思想与西田哲学的关联，却并未对此展开具体的分析论证和深入的比较研究。

毫无疑问，西田哲学也是中国的日本哲学研究领域的重要课题。自刘及辰的《西田哲学》（1963）和朱谦之的《日本哲学史》（1964）以来，中国学界一般把西田哲学定位为以东方佛教思想为基础的，具有独创性的近代日本资产阶级唯心主义宗教哲学。关于西田哲学与老庄思想的关系，近年来一些中国学者也陆续进行了探索。姚婕的《西田几多郎的“纯粹经验”与老子哲学》（《日语学习与研究》2011年第3期）和徐水生的《老子思想对日本近现代名家的影响》（《商丘师范学院学报》2015年第1期）探讨了老子思想对西田几多郎等日本近现代思想家的影响；徐水生的《西田几多郎与中国古代哲学》（《日本学刊》1994年第3期）与孙文礼的《试论西田之“纯粹经验”和庄子之“坐忘”》（《新西部（下半月）》2008年第9期）则围绕庄子思想与西田哲学展开了一些比较研究。

上述文献从史学研究的角度对西田几多郎学习道家思想文化的经历进行了详细介绍，但主要还是囿于对西田最初的著作《善的研究》和“纯粹经验”概念的分析，较少涉及西田哲学成熟期的核心思想——“绝对无”的“场所”逻辑，因此未能全面把握老庄思想对西田哲学的影响。在吸收中日学界以往研究的基础之上，笔者力图阐明西田哲学是融摄了儒、释、道互补的中国传统哲学思想与西方近现代哲学而形成的，老庄学说就是西田哲学中东方思想的基础和背景，西田是以西方哲学为方法对东方传统思想进行了逻辑化的重构。对西田哲学与老庄思想之联系的澄清，也会增进对中国传统思想文化在异域传播过程的了解，这也为中国传统思想哲学化的研究提供了参考和借鉴。

一、“纯粹经验”与老庄思想

西田在《善的研究》中提出了“纯粹经验”这一独创性概念：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。……所谓纯粹的，实指未加丝毫思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它，而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态，因此纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识形态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的，这是最纯的经验。”[4]由此可见，西田所谓的“纯粹经验”不是西方认识论主张的以主观与客观的对立为前提的对象经验，而是他通过坐禅而体验到的“主观和客观合一”的直接经验，也是最直接的意识现象。西田认为，主观与客观的关系也是存在与意识的问题，没有意识现象和物体现象之分，离开意识不能想象物体，但物体本身也是思维的想象，因此，他力图构建一个能够以纯粹经验来统一主观与客观、精神与物质，从而超越唯心主义与唯物主义的哲学体系。

西田认为，“纯粹经验”是意识保持严密的统一和联系的状态，就像“初生婴儿那样的意识，恐怕是连明暗也不能分辨的混沌的统一”[5]。当意识处于主客合一的统一状态时，这种作用就是无意识的，即单纯是事实。反之，当主客合一（即意识）的统一被破坏时，其内容便产生了种种分化发展，发生意义和判断。但是，在意义和判断的背后又必然存在着能使这种关系成立的统一的意识，所以纯粹经验及其意义和判断就表现出意识的两面性，即意识一方面有统一性，另一方面又分化发展。而分化发展其实也是更大的统一作用，因为意义就是一种大的统一作用，判断也可以经过训练，达到严密的统一。意识的统一达到主客合一的极点就是“纯粹经验”的状态，也就是唯一的实在。[6]

但意识的分化发展会导致主客对立、物我相背，人生的欲望和烦恼也因此而产生。所以西田认为，必须以“纯粹经验”来统一意识的分化发展，因为“主客合一”的统一状态才是人生的“本来状态”或“根本状态”。西田将这一状态比喻为“纯洁的婴儿”“天真烂漫的婴儿”“初生婴儿”的状态：“对婴儿来说，……主客还没有分离，而是物我一体，只有一个事实。……再没有必须寻求的真理和非满足不可的欲望。……然而随着意识的分化发展，主客相互对立，物我也相背驰，于是人生就发生欲求和苦恼，……但是不管意识如何分化发展，终究不能离开主客合一的统一，而我们是一直在知识上和意志上寻求着这种统一的。”[7]

西田认为，意识的统一要通过“知的直观”来实现。“知的直观”是一切意识现象和精神现象的根本，思维和意志的基础都包含这种“知的直观”，也即“直觉”：“通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加以认识的东西的直觉，……是使我们的纯粹经验状态进一步加深和扩大，……是意识的最统一的状态”，是对生命的深刻认识和把握。而这个如“天真烂漫的婴儿”般“统一的直觉”就是“真正的自我”，“自我并不是别的东西，真的自我就是指这个统一的直觉”[8]。

西田从自己的人生际遇中感悟到，哲学的宗旨是要实现“人格”或曰“自由生命”的发现，因此，他的思考往往被视为一种人生哲学。如此说来，他对“实在”问题的追究其实也是在“寻求人生天地的真谛”。西田认为：“所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。”[9]尚未经过思维加工的直接“实在”才是唯一的真正的“实在”，这就是主客合一的“纯粹经验”。在西田看来，主观与客观并不是两个各自独立的存在，而是被同一个实在统一着的两个方面。所谓“主客合一”又称“物我一体”，其中主观或“我”是统一的方面，而客观或“物”是被统一的方面。[10]同意识一样，“实在”也具有两面性：“实在被统一为一个的同时，又必须包含着对立，……无限的唯一实在……对自己进行分化发展，……宇宙现象就是……由此成立而前进的。”[11]

西田认为，意识的主客合一状态就是“人格”，这种统一的实现就是伦理学的“善”，也即自我的发展完成。[12]如他所言：“善就是人格的实现……即意识的统一。”[13]作为主客合一的意识状态，“善”与作为“实在”的“纯粹经验”相一致，所以，“只有达到主客相没、物我相忘、天地间只有一个实在的活动时才能达到善行的顶峰”[14]。不仅如此，真理也不是客观的存在或理性的思维，而是存在于“主客相消失、天地间唯一的现实和将欲疑而不能疑的地方”[15]。这也就是说，所谓的“真理”也是“纯粹经验”的同义词。

西田曾指出，他的“纯粹经验”概念受到了阿芬那留斯和威廉·詹姆斯（旨在克服主客二元论）的“纯粹经验”，心理学家冯特的“直接经验”以及叔本华、柏格森等人的直觉主义的启发。但笔者认为，西田哲学作为东西方思想融合的产物，还汲取了中国的老庄思想。老庄思想认识事物的方式与注重形式逻辑的西方哲学不同，更加强调体悟，轻视概念分析和逻辑思维，重视事物之间的联系和统一，主张以直觉的方法对事物作整体的把握，这种整体思维的模式已经沉淀在中国传统思维意识的深层。西田综合吸收了西方的经验论、心理学等理论以及老庄思想的直觉和体悟的方法，构建了他以主客合一为特点的“纯粹经验”论。

老子首先提出了“道”这一哲学概念，主张“道”是宇宙万物产生的根源和天地运行的法则：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”[16]西田提出的作为唯一“实在”的“纯粹经验”就是宇宙万物之本体，这与老子思想的核心概念——“道”有着相通之处。“纯粹经验”因为是“最自然的和统一的意识状态”，所以和老子“不知其名”的混沌的“道”一样，无法通过概念分析和逻辑推理把握，而只能从整体上通过直觉的体会来把握。

老子所谓“道法自然”就是说，“道”遵循内在于宇宙万物及“道”自身的法则和原理。与之相应，西田也主张作为人格自我实现的“善”就是“发挥人的天性自然”。他虽然提出了“意志的自由”及“意识的自由”，但又强调意志要受“必然规律的支配”，这就是所谓“顺从自己的自然”。这也就是说，意志没有绝对的或偶然的自由，所谓“自然”是符合“规律”的必然的自由，这才是真正的自由，而“规律”就是作为根本实在的“纯粹经验”。

老子主张物极必反的辩证法：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”[17]虽然天下事物纷繁复杂，但最终都要回到其本原和起点，也即回到作为宇宙起源和法则的“道”，而人生的起点正是婴儿或曰赤子。天性本能、没有功利目的纯真的婴儿正符合老子“无为而治”的理想，于是老子赞美婴儿与赤子：“含德之厚，比于赤子”[18]；“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”[19]所谓“复命”就是恢复婴儿的状态，也就是回到人生的本原和起点，“复归于婴儿”[20]。老子以保持婴儿般的纯真本性为最高的伦理道德，批判损害这一纯真本性的功利性行为。

“婴儿”这一意象又为庄子及道家所继承和发挥，在原有的生物学意义基础上，“婴儿”被赋予了哲学的内涵，体现了返璞归真的价值取向，给西田以深刻的启发。在受到西方思想的影响之前，日本社会知识分子的基础教养一直都是“汉学”的传统，西田在其青年时期的诗文中也明确表示过自己“窗前好读道家册”，这体现了他对老庄思想的高度认同。《善的研究》这一系列论文是西田青年时期哲学思考的结晶，因此该书中的“纯粹经验”概念有老庄思想的影子也就不难理解了。西田经常使用“纯洁的婴儿”“天真烂漫的婴儿”“初生婴儿”等词汇来形容“纯粹经验”之主客合一的统一状态：“对婴儿来说，……在这种境界里面，主客还没有分离，而是物我一体，只有一个事实。”[21]而他的哲学命题正是如何把意识的分化发展统一到作为人生“本来状态”及“根本状态”的主客合一状态，这也是“纯粹经验”这一概念的全部意蕴。

庄子继承了老子的“道”观念。“中央之帝为浑沌”[22]就是形容“道”作为一个混沌的整体的性质，而这也是作为人生原始的“婴儿”的本然状态。庄子认为，经验知识具有片面性，必须“绝圣弃知”[23]，摒弃概念思维和逻辑推理，以直觉体悟达到思维的自由，即突破自我相对的知识的局限性而对事物进行整体性的洞察。“齐物论”主张宇宙万物千差万别，归根结底又都统一于作为整体的“道”，也就是“一”。“一”是不可言说的，只能以直觉进行整体的体悟，这种人与天地万物融为一体的境界就是所谓“逍遥游”——“天地与我并生，而万物与我为一”[24]。这个境界又被称为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[25]而超越了主客、物我、是非、生死等一切差别对立，达到与天地万物融为一体的就是所谓“真人”——本真之“我”，即理想的人格。

庄子“齐物论”的直觉思想也是西田哲学的重要来源之一。他以西方哲学的理论对庄子物我一体的思想进行了阐发：“本来物和我就是没有区别的，我们既可以说客观世界是自我的反映，同样地也可以说自我是客观世界的反映。离开我所看到的世界便没有我。这是天地同根，万物一体。”[26]西田哲学的宗旨是要“寻求人生天地的真谛”，因此他对庄子的“真人”所代表的超越人生困境的自由精神非常向往。西田青年时期曾经加入过一个文学社团“我尊会”，会员们定期交流各自创作的诗文作品，他的笔名“有翼生”正是渊源于《庄子》。此外，西田还自称“顶天立地自由人”，以表达他对“真人”超然物外的自由精神的由衷钦佩：“今读其书，察其为人，离形体、黜聪明，深入寥天之一，若有若无，往之不知所往，止而不知所止，飘飘乎如蝶舞空中，而以当时诸侯之威，尚不能致也。”[27]

可以说，西田是在庄子的“真人”这一自由人格的感召下构建了旨在追求“自由生命”的哲学体系。

在西田看来，老子的“婴儿”意象和庄子的“物我为一”状态都是人的最自然和最统一的意识状态。他所谓“知的直观”这一概念就是借鉴了叔本华等人的西方直觉主义理论对老庄的东方式直觉思想加以阐发：“真正的知的直观……是主客合一、知意融合的状态。……听起来似乎是一种主观作用，但其实是超越了主客的状态。”[28]西田还以庄子的“齐物我”来阐释“实在”问题：“在直接经验上只有一个独立自在的事实，既没有进行观察的主观，也没有被观察的客观。正如我们的心灵被美妙的音乐所吸引，进入物我相忘的境地，觉得天地之间只有一片嘹亮的乐声那样，这一刹那便是所谓真正的实在出现了。”[29]西田甚至将主客合一的“纯粹经验”置于宗教之“神”的地位，认为宗教的觉悟就是看到真正的神的状态，而这正是“万物与我成为一体”[30]之后才能达到的状态。

庄子的“齐物论”还启发了西田美学理论的建构。在西田看来，技艺的学习虽然是有意识的行为，但熟练之后就成为无意识的了[31]，这就是达到了技术的神髓或艺术的直觉：“美术家……与自然打成一片，并将自己溶化于自然之中，才能识破自然的真象。”[32]这种“齐物我”的境界就是“主客合一的作用”[33]，也即纯粹经验的作用。可以说，西田为了对抗西方哲学主客二元论的认识论，以老子的“道法自然”与庄子的“物我为一”等思想作为重要的理论资源，建构了以主客合一为特点的“纯粹经验”哲学概念。从另一个角度而言，西田是以西方哲学的概念和逻辑对老庄学说的“天人合一”思想进行了阐发。

二、“绝对无”与老庄思想

“纯粹经验”理论常常被批评为一种心理主义，因此西田努力对“纯粹经验”加以逻辑化。1917年，他在《自觉中的直观和反省》中把意识的主客未分的统一状态视为“直观”，把意识的主客分化状态视为“反省”，把将意识从分化状态再次统一为一个整体视为“自觉”，“自觉”的背后是“绝对自由意志”在发挥作用。然而这一系列概念都是对作为唯一实在的主客合一的“纯粹经验”的坚持和强化，所以西田晚年时也曾坦言自己对“自觉”这个概念的逻辑化并不成功，反而走向了一种宗教神秘主义。1927年西田撰写《从作用到直觉》时则借鉴希腊哲学，提出了作为“辩证法的一般者”统合主客观的“场所”逻辑，而“绝对无”作为“场所”的第三个层面随之成为了西田中后期哲学的核心概念。

所谓“场所”就是反映事物的“意识之野”，在这里意识现象可以相互发生关系并且互相结合。[34]或者说，“意识之野”是把意识的对象、内容、作用维系成一体并使其成立的“场所”，所以“意识之野，真正能使自己成为空，因此可以把对象按照原样反映出来。……对象所在的场所必然也是所谓意识所在的场所。”[35]西田把“场所”形容为事物映照自身的一面“镜子”[36]，也就是说，场所并不是实体性的，而是把事物按照原样进行“反映”或曰“映照”。就像庄子所说：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。”[37]所谓“止水”就是指像镜子一样没有杂念的澄明的心境，可以反映出所有的事物。“明镜止水”在日本文化中是一个表示虚心接受、忠实反映的文学意象，学界一般认为其起源与庄子有着密切的联系。

如西田所述，意识与对象发生联系的“场所”“不单单是知识成立的场所，也是感情和意志成立的场所”[38]。也就是说，作为知、情、意共同成立的所在,“场所”包含主观世界与客观世界的一切现象。相对于西方哲学的主语逻辑（即理性）的概念思维模式，西田提出了以“场所”这个统合主客观的“辩证法的一般者”来包摄特殊和个别通过“场所”的自我限定而成立的“谓语逻辑”，于是，“场所”逻辑进一步发展为个别事物的“多”与全体的“一（场所）”对立统一的“绝对矛盾的自我同一”辩证法。

1932年，西田发表了《无的自觉限定》一文，正式提出了“绝对无”这一概念。西田认为，“场所”在逻辑上包含“有”“无”和“绝对无”三个层次：“在被限定的有的场所上只能看见作用，在对立无的场所上可以看见所谓意识作用，在绝对无的场所则可以看见真正的自由意志。”[39]所谓“有”的场所是实体性的物理世界；而包含这一场所的是相对于“有”的“无”的场所，也即意识世界。意识产生分化发展，产生意义和判断，因此这一层次的“场所”是知识和概念成立的地方。意识作为“无”而包含着“有”，但这里还存在着主客对立，所以西田称之为“对立无”或“相对无”；而超越了“有”“无”对立的则是更高层次的“场所”，在该“场所”分化发展的意识背后存在着绝对自由意志，即贯穿于自然万物和内在意识本身的统一力。这个统一力的“自我同一”作用把物质的“有”和意识的“无”统合于“场所”之中，因此这个层次的“场所”是包含并超越了“有”和“无”的“绝对无”，也即“真无”。

可见，西田所说的“绝对无”并不是“虚无”，而是一个无限大的一般者，是使“有”和“无”成立的“场所”。“离开了有的无就不是真正的无，离开了一切的一就不是真正的一。”[40]“绝对无”的场所包含并超越了客观与主观、物体与意识也即“有”和“无”的对立，所以它既非“有”亦非“无”，而是有无、主客合一，不仅像“镜子”一样把对象按照原样反映出来，甚至还具有一种生成发展的性质：“从破除了主客之分的直觉来看，无的意识仍然是实际存在的，……它一方面是指缺乏某种性质，另方面却具有某种积极的性质。……如果作为意识的事实来看，无也不是真正的无，而可以看做是意识发展上的某一动因。”[41]

众所周知，西田哲学是东西方哲学思想融会贯通的产物。早有学者指出他的“场所”概念是受到了柏拉图在《蒂迈欧篇》中对“受容所（chōra）”之讨论的启发。[42]也有学者认为，西田哲学“有”“无“和“绝对无”的三个层次是对黑格尔“正-反-合”辩证法的批判性摄取。[43]近年来，又有学者论证了中世纪早期爱尔兰基督教哲学家爱留根那“超越的无”之思想对西田哲学建构“绝对无”概念的影响。[44]而在其思想的东方哲学层面，西田将“场所”的性质描述为一种“色即是空，空即是色”的宗教体验，这反映出他还受到了天台宗“空-假-中”教义的影响。总体而言，西田哲学的理论来源是十分复杂的，除了上述思想因素，老子的“道”哲学也是他构建“绝对无”的“场所”逻辑的重要理论基础。

老子认为，“道”是宇宙万物的根源，具有作为物质世界实在的“有”和作为物质世界本体和运动规律的抽象的“无”这两重内涵。所谓“道”，“视之不见,名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”[45]。老子用“夷”“希”“微”三个字描述了“道”混沌、虚静而包容的性质，西田则将这一性质总结为“无形之形、无声之声”，他的哲学宗旨正是要将作为东方文化根底的“道”在哲学层面加以解读：“在以形相为有、以形成为善的泰西文化的灿烂发展上，肯定是有许多可尊重和可学习之处。但几千年来，在哺育了我们祖先的东洋文化的根底不是潜藏着所谓见无形之形、闻无声之声这样的东西么？我们的心求之不已，我想要给这一要求赋予哲学的根据。”[46]

老子的“道”所具有的这种“无”的性质就是西田构建“场所”逻辑和“绝对无”概念的重要思想来源。《道德经》的开篇即有“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其曒。此两者同出而异名，同谓之玄”[47]。老子在这里阐述了道的二重性：一方面是作为现实具体的物质形态产生的根源之“有”，另一方面又是作为现象世界的普遍规则和抽象本体的“无”，因而“道”又是无形无象、无声无名的。“有”和“无”不过是“道”的不同名称，都是天地万物的奥妙所在，所以“道”就是“有”和“无”的对立统一体。此外，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[48]这也就是说，“道”作为天地万物的根源和法则是独立存在的，是作为混沌的整体的“一”，从其中分化出“阴阳”，“阴阳”和合而万物生。据此而言，宇宙的运行就是从无形到有形，最后还要回归到最初的“无”这样一种不断地发展、演化并复归的过程。

庄子继承了老子的“道”哲学，认为“道”是先于天地世界而存在的无分别、无界限的一团混沌：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”[49]一方面，道是真实存在的，所以是“有”；另一方面，道又不是具体有形的存在，具有不可言说性和无限性，所以道又是“无”。但这“无”又不是虚空之无，而是产生并包涵了万有的“无”，庄子所谓“道通为一”[50]就是指这种内在性与超越性的统一。因此，人对道的认识既不是简单的经验认识，也不是理性的逻辑推理，而必须是物我一体、主客合一的直觉体认。“道”就是“真实在”，是包容一切对立与矛盾的至大无序，是超越了人类概念意识的体验。庄子所谓“解脱”就是与这混沌的实在相融和，将它仅当作混沌本身而热爱的境界。[51]

由此可见，西田哲学与老庄“有生于无”的宇宙论及本体论具有密切的渊源，他的主客合一的“绝对无的场所论”吸收了老庄思想中的最高范畴，即“有”“无”对立统一之“道”哲学的因素。西田力图通过对“场所”逻辑和“绝对无”概念的构建，超越并克服“有的场所”（即西方哲学的实体论）和“相对无的场所”（即西方哲学的主客二元论）。

结语

西田自述他的哲学研究不仅是为了学术，更是为了追寻“天地人生的真相和真正的实在”[52]，也即讨论人生的有限性与宇宙永恒无限性之间的矛盾问题，所以西田哲学可以被视为一种人生哲学。在西田看来，西方哲学承袭了亚里士多德以来的“主语逻辑”，以笛卡尔“我思故我在”为代表的主客二元论虽然发展了理性的哲学与逻辑，但却忽视了作为人的感性的“情意”，把现实世界看作是由无生气的物质构成并与自己相隔绝的东西，从而导致了理性的机械主义。东方文化虽然在理性上不如西方文化发达，更偏重伦理教化、情感情意等感性的范畴,但西田认为，这正是东方文化的可贵之处，因为真正的实在并不是知识的对象，而是从我们的情意中发生的东西。如果从现实中去掉情意，我们所面对的就已经不是具体的事实而是抽象的概念了。相比之下，东方文化重视情感，东方的世界观强调“有机体”式的内在联系。[53]西田从强烈的文化主体意识出发，决心弘扬这样的东方哲学：“我们东洋人的哲学，必须是对我们的生命的表现，必须是对几千年来孵化我们祖先的东方文化的发扬光大。哲学的学问形式,我以为不可不学于西洋,而其内容则必须为我们自身的东西。”[54]

西田认为，西方哲学主客二元论的症结在于“将感性事实与关系分离”，而东方文化中物质世界自然的实体“仍然是主客未分的直接经验的事实”[55]。所谓“真正的自然”是在主客观统一的意识状态下才能成立的，是我们每天亲密接触的具有特征和意义的具体的实在。“一棵植物也好，一只动物也好，它所表现的种种形态变化和运动，并不只是一些无意义的物质结合和机械运动；它们各自具备与其整体不能脱离的关系，因而可以看作是一个统一的自我的发现。”[56]因此，“自然”也是作为“直觉的经验的事实”，是基于“情意”的东西，而不仅仅是自然科学意义上的纯机械的物质。西田强调这种自然观是好似“天真烂漫的儿童”的拟人化视角，这说明在他看来，自然的问题也是“人性”的问题，而主客合一的“纯粹经验”就是将这一问题理论化的关键。[57]因此，西田从“纯粹经验”的立场出发构建了“场所”逻辑，力图以包含并超越“有”“无”对立的“绝对无的场所”消解西方式主客二元论的理性主义，从东方文化“无”的直观智慧中追寻人生和思维的根本。

归根结底，西田哲学中所谓“东方文化的根底”就是包括了老庄“道”哲学的中国传统思想。西田对于以“道”为代表的东方文化和西方文化在哲学上的差异有着深刻的洞察和总结：“西洋文化的根底是有的思想，东洋文化的根底是无的思想。”[58]西田认为，日本民族的文化是东洋式的，所以“无”的思想就是日本文化的特征，老庄关于“道”的学说就是无的思想的代表，所以日本文化的“无”的特征其实是受到了中国文化莫大的影响。[59]在日本近代社会全面接受西方思想文化的背景之下，西田却明确主张日本文化是受中国文化的滋养而发展起来的，其特征就是来源于老庄“道”哲学的“无”的性质。西田在对西方哲学进行反思和批判的基础上，又以西方哲学的形式将作为直观智慧的老庄思想加以逻辑化，将老庄关于“道”的思想改造为“绝对无”的哲学原理，以期打破西方式思维模式的局限性，创建一个世界性的新文化。就此而言，西田几多郎融和了东西方文化而构建的哲学体系不仅是日本近代哲学发展的起点，也是对东方传统思想的现代阐发，这对于我们以哲学的视角挖掘并诠释中国传统文化中超越时空的思想精髓也具有重要的借鉴意义。

注 释

*本文系中国社会科学院哲学研究所2020年度创新工程项目“日本西田哲学中的中国传统哲学因素”（2020ZXSCXB03）的阶段性成果。

[1]张立文、张绪通、刘大椿主编：《玄境——道学与中国文化》，人民出版社，1996，第43—44页。

[2]岩城見一：《西田幾多郎と芸術》，载《西田哲学選集》第6卷，灯影社，1998，第434页。

[3]福永光司：《荘子―古代中国の実存主義》，中公新書，1964；福永光司：《道教と日本文化》，人文书院，1982；五木寛之、福永光司：《混沌からの出発——道教に学ぶ人間学》，中央公论新社，1999；福永光司：《道教生命哲学及其在日本的影响》，朱越利译，《中国哲学史》1994年第6期，第77—84页。

[4][5][7][8][9]西田几多郎：《善的研究》，何倩译，商务印书馆，1981，第7页；第9页；第129页；第30、32、34页；第39页。

[6][10]西田几多郎：《善的研究》，第11—13页；第59页。

[11][13][14][15]西田几多郎：《善的研究》，第58页；第122页；第117页；第28页。

[12]西田几多郎：《善的研究》，第133页。

[16][17][18][19][20]《老子道德经校释》，王弼注，楼宇烈校释，中华书局，2021，第62—64页；第35页；第145页；第22页；第73页。

[21][26][28][29]西田几多郎：《善的研究》，第129页；第117页；第32页；第45页。

[22][24][25]《庄子集释》第一册，郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局，1988，第309页；第79页；第284页。

[23]《庄子集释》第二册，郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局，1988，第353页。

[27]西田几多郎：《我尊会有翼文稿》，载《西田几多郎全集》第16卷，岩波书店，1966，第607页。

[30][32][33]西田几多郎：《善的研究》，第145页；第149页；第148页。

[31]西田几多郎：《善的研究》，第13页。

[34][36]西田几多郎：《从作用到直觉》，载《西田几多郎全集》第4卷，岩波书店，1949，第210页；第226页。

[35][38]西田几多郎：《从作用到直觉》，第221页；第213页。

[37]《庄子集释》第一册，第193页。

[39]西田几多郎：《从作用到直觉》，第232页。

[40][41]西田几多郎：《善的研究》，第143页；第43页。

[42]纳富信留：《日本哲学家从古希腊哲学中学到了什么——以大西祝、西田几多郎与和辻哲郎为切入点》，宗宁、徐英瑾译，《学术月刊》2015年第11期，第17—25页。

[43]林美茂、赵淼：《论西田“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性》，《哲学研究》2017年第6期，第97—106页。

[44]刘素民《“无中生有”与“有无相生”：从爱留根那之“无”看“存有”的绝对性与非限定性》，《哲学研究》2016年第4期，第78—83页。

[45]《老子道德经校释》，第31—32页。

[46]西田几多郎：《从作用到直觉》，第6页。

[47][48]《老子道德经校释》，第1页；第117页。

[49][50]《庄子集释》第一册，第247页；第70页。

[51]福永光司：《庄子内篇读本》，王梦蕾译，北京联合出版公司，2019，第279页。

[52]西田几多郎：《善的研究》，第35页。

[53]西田几多郎：《善的研究》，第45—46页。

[54]西田几多郎：《善的研究》，载《西田几多郎全集》第1卷，岩波书店，1947，第466页。

[55][56]西田几多郎：《善的研究》，第62页；第64页。

[57]相楽勉：《初期日本哲学における「自然」の問題》，《「エコ·フィロソフィ」研究》，9：3(2015)，第48页。

[58]西田几多郎：《从形而上学的立场看东西方古代的文化形态》，载《西田几多郎全集》第7卷，岩波书店，1949，第446页。

[59]西田几多郎：《从形而上学的立场看东西方古代的文化形态》，第435、440页。

原载：《哲学动态》2021年第7期