提要：人本主义在20世纪30年代被日本和欧美学界广泛探讨。本文分析了日本哲学家三木清对西方人本主义理论的理解,指出他尝试以"技艺人homo faber"为核心构筑的人本主义论与西方的人本主义相比,"技艺人"中的"制作"概念不单纯是一个属于"人"的特质。同时他提出的东方的人本主义根植于"无""自然""天"的思想之间存在怎样的关系也值得深入研究。三木对技艺人的理解不同于阿伦特等西方学者,与其独特的、具有日本特征的制作概念密切相关。

引言

无论是在中国还是在日本，哲学在近代西学东渐的过程中，都是一门“迟到”的学问。“开眼看世界”的诉求，首先引入的是西方的近代技术和科学，进而着眼于学习近代政治制度和社会形态，而后才是作为近代科学技术和政治制度根基并产生了近代西方世界观的西方哲学。日本哲学最初的发展也是从“照着讲”开始的——从哲学典籍和哲学史的翻译，到日本学者撰写的各类哲学概论的出现，本质上都是对西方哲学的介绍。如果以1911年出版的西田几多郎著《善的研究》为日本原创性哲学的开端的话，那么日本哲学“照着讲”的阶段，足足持续了约半个世纪之久——关于“日本哲学”的成立，已经有一些值得关注的研究，例如林美茂《中日对“哲学”理解的差异与趋同倾向》、陈晓隽《概念史视野下“日本哲学”的诠释与误读》等。

原创性的哲学诞生于对哲学问题的原创性探究。无论是“接着讲”，还是“从头讲”，哲学家只有在面对某个具体的哲学疑难进行思想搏斗的过程中，才能形成一种原创性的哲学。西田几多郎等京都学派的哲学被普遍认可——特别是被西方哲学同行认可——的首要原因并非其哲学背后蕴含的“东方式”的哲学思想要素，而是他们使用西方哲学的逻辑概念体系，尝试回答一个西方哲学界也深深关切的哲学问题或疑难。有观点认为京都学派哲学学说的原创性在于对所谓“东方哲学”理论的西方哲学化，但是京都学派真正的原创性，本质上来源于对具有普遍意义的哲学问题进行解答的挑战过程——作为深受儒、佛等“东方”思想传统熏陶的哲学家，“东方式”的哲学思想要素会在他们的哲学思辨和理论中出现也实属必然，然而这与其说是思辨的目标，毋宁说是思辨的结果。

哲学从“照着讲”到“接着讲”的发展也体现在哲学偶像的变更上。在“照着讲”的阶段，哲学是西方近代知识体系中重要的一环，因此哲学偶像是使上述种种学科成为可能的人类理性的奠基者。王青指出，“日本明治政府以德国的政治、法律、军事制度乃至学术思想为模范推进日本的近代化，自1879年起东京大学哲学科开始讲授康德哲学”，井上圆了提出的“哲学四圣”中，与释迦牟尼、孔子和苏格拉底并列的，是理性主义精神的代表，近代德国哲学家康德。而到了“接着讲”甚至“从头讲”阶段，哲学的偶像就变成了以批判性的态度解构西方自身的哲学传统的尼采。以尼采为代表的种种对“近代”这个时代以及启蒙运动的反思，对西方文化传统的彻底批判，使得人作为“理性存在者”的形象发生了动摇，“生命哲学”的流行、种种“人学”探讨乃至对近代人本主义（humanism，hum-anismus，humanisme）的反思，其实都可谓是寻求一种新的关于“人”的哲学。“理性人（homo sapiens）”作为一种人的哲学或人的理念的支配地位发生动摇，“技艺人（homo faber）”的理念则逐渐受到关注。作为在西方以外对这种新的“人学”或者新的人本主义哲学进行探讨的代表，京都学派的哲学家三木清对这个问题的哲学思辨尤为值得关注。

本文将对三木清的人本主义哲学论述进行概观，并对其做出评价和回应。三木的人本主义论可以放在对“技艺人”的哲学探讨的系谱中进行理解，而且与此系谱中有代表性的西方哲学家相比，三木的哲学思辨中蕴含的某些“日本式”或“东方式”的特质，值得进一步探讨和挖掘。时至今日，在某些语境中哲学的“普世性”仍然往往与“西方性”发生混淆，非西方的外部视角对“普世性”的批判性探讨有重要启示价值。在这个意义上，三木的人本主义论在今天也仍然可以对反思人本主义价值普世性提供重要参考。

一、人本主义问题与20世纪初的时代状况

人本主义的问题在20世纪30年代被热烈探讨，无疑与彼时的时代病理有密切的关联。结束于1918年的第一次世界大战，虽然给欧洲带来了和平，但是并没有解决欧洲的社会矛盾。战后经济重建的泥沼和战争对社会带来的巨大创伤，反而更映衬出“和平”的虚无。从海德格尔、弗洛伊德、普鲁斯特等时代的代表者的论著可以看出，“不安”是彼时欧洲社会的主旋律。

同时，对于彼时的日本社会来说，人本主义也是一个迫切的议题。一方面西方的人本主义批判——也包括西方“不安”的精神状态——已经在日本思想界广为传播，然而另一方面作为批判对象的“文艺复兴式的人本主义”对于当时的日本社会残留的种种“前近代”弊病，仍然具有现实的解放意义。也就是说，在近代西方人本主义尚未真正根植于日本的时候，日本的知识分子已经阅读到了西方学者对近代人本主义的种种反思，这就使得彼时的日本在探讨人本主义时存在一种往复游走于接纳和批判间的张力关系。对于个人主义和自由主义尚未得到充分发展——用三木的原话说，还存有“封建残余”——的日本社会而言，对个性和个人的尊重以及对自由的保障，是当时的日本社会仍需要继续努力的一个解放方向，在这个意义上人本主义是一项“近代式”的人性解放工程。三木将这项工程总结概括为对“东方式的人”的批判，并认为这种批判归根结底是对“东方式的自然主义”的批判。通过批判，塑造一种新的“东方人”乃至“日本人”。“大概多数东方与西方的差异可以还原为封建与近代二者间的发展阶段的不同。但是是否全部如此，尚存疑问。”（笔者译）与此同时，三木的人本主义论也关注如何批判以法西斯主义为代表的极权主义。三木含蓄地表示，以法西斯主义为代表的极权主义，会扼杀个人的自由与存在意义：这些理论将社会类比为一个有机体，但是有机体的比喻所蕴含的一个推论，就是对于社会而言，个人仅仅相当于一个有机体中的器官，他的存在意义和价值，仅仅表现为他对于有机体整体所承担的机能。众所周知，三木清是昭和研究会的核心成员，因此其人本主义论中批判极权主义强调“整体”中“特殊”的价值的相关论述与其论证“东亚协同体”内部，中国和日本特殊性的论述也勾连在一起（例如《连结日支的思想》《东亚思想的根据》等），对于其“东亚协同体”的具体内容史桂芳、内田弘等中日学者已经进行过分析，在此不再赘述，但是应当注意三木的人本主义论以及日本社会对“新人本主义”的希求也与历史背景息息相关。

彼时日本社会在探讨一种新的人本主义，这种求“新”意味着，“旧”人本主义在当时已经无法回应它自身的使命。于是，在这里就自然而然引出了一个关于人本主义的规定或者人本主义的使命的问题：到底什么是人本主义？三木在多个地方指出，无论哪个时代，人本主义的核心任务都是“重塑人（人間再生）”。人本主义的核心任务和宗旨是重塑人，也就是说，人本主义的要求归根结底是“解放人”。

最后澄清一下关于“人本主义”概念的翻译问题。人本主义（humanism）的概念脱胎于人性概念，而人性概念起源于拉丁语中的humanitas。在汉语和日语语境中通常均有三个汉字词汇与humanism一词相对应，然而词汇意指和强调的侧重点却彼此略有差异：人文主义、人道主义和人本主义。三木在著作中通常使用外来词「ヒューマニズム」（humanism的日语音译），然而上述三个汉字译词也在著作中有意识地进行了区别使用，用以强调不同人本主义发展时期的侧重和特征。例如，在三木的著作中，他通常将文艺复兴时期和德国浪漫主义运动时期humanism的特征规定为“人文主义”，并在论及托尔斯泰文学等处使用过“人道主义”。此外，三木还独自发明了「人間主義」一词，根据三木在著作的定义，这个词汇与人本主义等均是humanism对应的译词，因为humanism的核心是“人性（人間性）”，因此「人間主義」一词与外来词并列都最能全面地概括此概念的复杂性，但是估计因为该词汇使用者较少，三木在「人間主義」这篇论文后就基本放弃了使用。由于humanism在不同时代不同著作中的含义不尽相同，三木通常选择不会因为汉字本身的字义对词义产生误导的外来词「ヒューマニズム」顺理成章，但是在强调人性中“文化”侧面时三木会使用“人文主义”，强调“教化”侧面则会使用“人道主义”，反而强调“以人为本”的“人本主义”这个用法因为没有特定倾向，三木较少在著作中使用。鉴于上述对三木习惯和各词汇词义的分析，在本文中，原则上将统一使用“人本主义”一词，但是在论及文艺复兴时期或德国浪漫主义运动时期等特定时期的人本主义思想时，也会使用“文艺复兴的人文主义”等称呼凸显其特征。

二、三木清对近代人本主义的批评与评价

提出一种属于新时代的人本主义理论无疑属于哲学上“接着讲”的范畴。一方面这个新理论在“人本主义”这个核心议题上与种种“旧”的人本主义理论共享相同的问题意识，另一方面新理论又要面对新时代的新境况，提出关于人本主义的新构想。特别对于彼时的日本学者来说，这个新的人本主义理论一方面面临着“旧时代”和“新时代”——包括三木在内，均将之定位为“近代”和“现代”——这组时间上的断裂，另一方面也面临着西方和东方——因为“人本主义”本身是诞生于西方的哲学理论——这组空间上的断裂，因此更要求他们提出一种原创性的新思想。这种对新思想的原创性要求，赵汀阳曾做出了精辟的概括，“如果我们自己不能创造出新思想，就甚至不能很好地理解和利用传统思想。这在吸收西方思想方面也一样，如果我们不能创造出自己的思想，我们拿什么去‘吸’别人的优点呢？”对西方传统人本主义思想的整理，需要从一个新的视角展开，而三木选取的新视角，其核心可以归纳为从“理性人”向“技艺人”的转换。本节将通过依次考察三木如何评价各种传统的人本主义思想，尝试勾勒出从旧人本主义到新人本主义“接着讲”的理论生长点。

在进入具体考察之前，我们有必要首先确认一下三木对于各种人本主义思想共通的问题意识作何理解。在论及现代人本主义与历史上的人本主义的关系时，三木认为所有的人本主义思想都具有共通之处，“根据人本主义的根本立场，人本主义应当考察人的本性以及人在世界之中的位置。必须从这里寻找人本主义的哲学基础。”（笔者译）也就是说，人本主义有着共通的哲学基础，这种哲学基础建立在对两个共同的哲学关切的回应上。对于前者，可以理解为在与其他存在的共通性与差异性之间寻找一个对人的定义——无论这个其他存在是彼岸的“神”或“天使”，还是与人共存于此世的其他物种——，在此，人首先被定义为与某个或所有非人的“其他存在”的不同点；对于后者，可以理解为如何在人所身处的这个整体中定义人——无论这个整体是社会、自然、世界、宇宙——，在此，人的定义显然基于个体与整体间的某种关联性。这两种考察归根结底都是探究某种对人的定义。前文已经提及，三木认为人本主义的核心任务是“重塑人”，因此对人的本性和人在世界中的位置的探讨，最终要归结为某种关于“理想的人”的理念，并给出重塑人的方法或路径。

虽然“人本主义”诞生于近代西方，但是人本主义概念的核心“人性”却可以追溯到古典时代（也被称为希腊-罗马世界，Greco-Roman world）。三木指出，人性有两层含义：一方面人性指的是“人的现实”，或曰“人的自然”；另一方面人性也包含了“人的理想”。（三木清，1967b：187-188）前者可以理解为人实际是什么样子，后者则可以理解为人应该是什么样子。

古典时代的人性概念首先体现为“人的理想”，这个理想的核心是“理性人”。古典时代的人性概念虽然是以古希腊人为理想，但是普遍认为罗马时代的哲学家西赛罗是人性概念的提出者。对此，三木也表示赞同，并敏锐地指出：虽然人性概念以古希腊的文化生活为源泉，但是这个概念却是精神世界匮乏的罗马人以希腊人为偶像，将希腊人的生活方式视为一种高贵的、值得向往的生活方式，进而被提炼出来的。（三木清，1967b：188-189）通过与动物的比较，西塞罗的人性概念凸显人之所以为人的本质规定。三木主要援引了西塞罗著作中提到的两个例子：其一，相较于动物社会，真正的人类社会拥有理性和语言两个强大的纽带；其二，动物无法抵御快乐，而人可以维系自己的尊严与品格。（三木清，1967b：190）在此可以发现，西塞罗认为人类社会所特有的“理性”和“语言”，正是古希腊一直强调的“逻各斯（logos）”，而能够使人抵御快乐的诱惑维持自身尊严的力量，也同样依靠人类理性。因此三木总结道，“一言蔽之，所谓人性……乃是泛指一切将动物本能转化为文化习惯的东西。因此，西塞罗的人性并不仅仅指人的自然，而是契合人的理性理念或者是理性人的理念的东西。”（三木清，1967b：190）（笔者译）人的理念，或者说人的理想，归根结底还是人的理性能力，而也正是这种理性能力将人与动物区别开来。“理性人”的形象正代表了西塞罗所向往的人的理念。

但是上述古典时代以理性为核心的人的理念中，也蕴含着不仅仅是纯粹理性的“人文主义”要素，三木格外强调了这种人文主义的侧面。前文提及三木对人性的总结中所谓“契合人的理性理念”的东西，也仍然是“人的自然”，这种“自然”也必然包含人的本能中情感性的部分，这些本能需要通过“转化为文化习惯”使之与人的理性相契合。这种转化，就是希腊和罗马文化中一直强调的“教化（教養，paideia）”。三木指出，诞生于罗马时代的“人性”概念，乃是以希腊的文化生活，即古典诗歌、修辞学、历史学等“人文主义”的要素为核心内涵。（三木清，1967b：190）后来文艺复兴（Renaissance）时期的人文主义试图“复活（Re-naissance）”的，也正是这种培育生长于丰富的文化生活中的人性。“西塞罗所言的人性是经过教化而被净化了的人格的理想，是希腊-罗马式的文化人的理想。”（三木清，1967b：191）（笔者译）通过“教化”，理想的人的文化行为也与理性相契合，而在三木看来，这种理想归根结底是一种“文化人的理想”。

文艺复兴（Renaissance）一词的本意是复活或重生，而复活或重生的对象，众所周知首先体现在复兴希腊-罗马时代的文化和艺术。因此这个时期的人本主义带有浓厚的“人文主义”色彩。三木主要从两个方面解读了文艺复兴“人文主义”与“理性人”理想的距离，其一是对人的情感性等人类“自然本性”的肯定态度，其二是对人“行动”侧面的正面评价。特别是后者，可谓是文艺复兴“人文主义”中的“技艺人”侧面。

相较于中世纪，文艺复兴时期人的概念脱离了超越性的意象，转而从内在的方向对“人”进行理解和诠释。西塞罗的人性概念中情感性要素已经需要“契合人的理性理念”，而在中世纪的基督教社会，人的情感性要素更是被进一步否定和压抑。三木认为，文艺复兴人本主义对人的解放首先体现在对情感的肯定评价上。“在中世纪情感被认为是使人远离上帝，妨碍救赎和善行的恶。但是人本主义中对生命的肯定首先成为了对情感的积极评价。情感也因为同是人的自然而得到承认，其积极性得到了肯定。”（三木清，1967b：200-201）（笔者译）于是，理性这种与上帝同源的超越性要素不再是规定人的唯一要素，根植于人的内心的（因此是内在性的）人的情感性要素在文艺复兴人本主义中也得到了承认。这种内在性属于“人的自然”——三木使用了“自然”一词以表达自然概念对人本主义的重要影响，因此本文也遵循三木的用词，但是如果考虑中日的语言习惯，此处自然所指代的“nature”的意思更接近“本性”——，而“自然”成为了内在性的情感得到承认的理由，因此三木进而指出，内在性“排除超越性表象将生命理解为生命本身的这种生命的内在性诠释，进而变成了从人类的自然理解人类这样一种生命的自然性诠释。”（三木清，1967b：201）（笔者译）带有如上特征的文艺复兴人本主义，在对情感的肯定和对人的自然性诠释的意义上，包含与“理性人”相悖的因素。

比起对情感的肯定更值得注意的是，三木认为，文艺复兴的人文主义其蕴含的一个重要特征，是相较于人的思考侧面更侧重行动侧面。在此，文艺复兴被解读为一次实践层面上的运动，而非思想层面上的运动——种种新的思想，也是伴随着实践产生的。“比起通过思考展示一种新的人的理念，人们大概更倾向于通过践行它来展示吧。”（三木清，1967b：204）（笔者译）三木在此并没有辅以论证，而仅仅以推测的语气做出论断，作为一个论证说服力不足，但是反过来说却更显著地表现出他真正的观点。进而，三木表示“对于人文主义者而言，行动的人总是在某种意义上被理解为技艺家（技術家）。”（三木清，1967b：204）（笔者译）三木虽然使用了“技术家（技術家）”一词，但是鉴于此处的技术并非狭义上的现代意义上的技术，而是包含了技术和艺术两个层面的广义的“技术”，更接近古希腊的techne，因此遵循中文语言习惯和学界使用惯例，“技艺家”一词更为妥当。此处的技艺家，既包括匠人和艺术家，在三木看来也包括政治家。在政治领域，三木将文艺复兴时期的政治学的特质，定位为其技术性。三木分析马基雅维利的《君主论》，认为其中展示的政治学通过分析计算服务于支配国家的理念，因此是“技术性”的。（三木清，1967b：201-205）此外三木援引雅各布·布克哈特（JacobBurckhardt）的学说指出，文艺复兴的国家是“作为艺术品的国家”，政治家是制造“艺术品国家”的艺术家——此处艺术家无疑在三木看来也是一种“技术”。（三木清，1967b：205）

通常对人本主义发展史的梳理中，被视为文艺复兴人本主义继承者的，是启蒙主义中的人本主义，然而三木却秉承相反的解释。在三木看来，德国浪漫主义中的人本主义，才是一种真正意义上的人本主义。因此通过确认三木对启蒙运动和浪漫主义中与人本主义思想相关的论述，可以进一步明确三木对人本主义的理解。

三木一方面承认，“特别是被认为属于英国及法国的启蒙思想是文艺复兴人文主义的发展，所谓‘近代思想’的代表性特征，需要从启蒙思想中寻找。”（三木清，1967b：206）（笔者译）但是另一方面他格外强调，人本主义与启蒙思想必须做出区别，“如今，人本主义的相关诘难中，不少起源于人本主义与启蒙思想的混淆。……启蒙思想在一方面发展了人本主义，在另一方面也将人本主义抽象化了。”（三木清，1967b：207）（笔者译）也就是说，启蒙思想虽然继承了文艺复兴人本主义的传统，但是因为启蒙对人本主义进行了过度抽象，所以反而没有正确反映人本主义思想的内涵。因此，三木并没有将那些典型的启蒙思想视为真正的人本主义，而是将对英法启蒙思想的反思，也就是德国浪漫主义思想视为继文艺复兴“人文主义”后的又一种人本主义。

三木认为，被启蒙思想抽象化了的人本主义，有个人主义、自由主义和合理主义三个极端倾向。前文已经提及三木强调文艺复兴人本主义中规定情感性因素，因此并非单纯的合理主义。在文艺复兴时代，虽然也强调尊重个性，但是三木同时也将这个时代视为民族觉醒的时代——在宗教和文化艺术领域，文艺复兴都伴随着拉丁语的衰落和民族语言及文化的兴起。（三木清，1967b：208-209）也就是说，三木认为，文艺复兴人本主义中民族意识的觉醒与对个性的尊重齐头并进，并非单纯的个人主义。而自由主义三木则认为是伴随着资本主义的兴盛而产生于启蒙思想内部。总之，启蒙思想中被抽象化了的三种极端倾向，在文艺复兴时期以某种实践的形式成为文艺复兴人本主义的组成部分，而抽象化的过程一方面对人本主义的理论可以称得上是一种发展，但是另一方面对作为一种实践——人本主义的目的是解放人，“重塑人”——的人本主义则是一种倒退。

因此，三木强调，人本主义首先并不是某种思想体系，而是根植于某种“生命情感”：“对于启蒙思想来说，人性的价值在于其合理性。……但是生命本身、人的自然性质、个性，并不仅仅是合理的，无法由合理性概念进行捕捉。”（三木清，1967b：211）（笔者译）三木认为德国浪漫主义的“狂飙突进运动（Sturm und Drang）”正是对上述“生命本身”的价值的肯定，并进而将其上升到“神圣”的高度。

在对德国浪漫主义的评价中，三木着重对洪堡、歌德和赫尔德三人给出了肯定评价。洪堡否定了康德哲学中感性与道德的冲突，转而论证了感性与道德之间存在美学式的先定和谐，三木认为这是一种乐观主义。（三木清，1967b：253-254）洪堡美学式的先定和谐引出了一种通过教化过程形成一种包含道德性的人性的统一整体；（三木清，1967b：253-260）歌德给出了一种浪漫主义的自然哲学，抛弃了机械论式的自然观，将自然视为包含了“形成冲动（Bildungstrieb）”和形态变化的发展史；赫尔德则发现了一种“人本主义的历史哲学”，将人类的历史置于自然历史的图景之上。（三木清，1967b：214-219）

综上，三木对启蒙思想和人本主义进行了严格的切割，尝试在批判启蒙思想的基础上，通过对浪漫主义人本主义中特别是能够克服启蒙人本主义弊病的要素进行积极评价，试图在浪漫主义启蒙的基础上寻找一条通往新人本主义的路径。

三、 “技艺人”与制作

综合上节中三木对各种人本主义的理解与批判，可以总结出三木秉承一种批判近代“理性人”理念的人本主义，从中既可以观测到西方现代思想的影响，也可以发现三木与同时期甚至稍晚时期的哲学家在思想上的共振。

三木“技艺人”的理念，受到了马克思哲学和伯格森哲学的启发和影响。在三木的解读中，理性人的观点从古希腊一直持续到“现代”，也就是20世纪初，然而，伴随着达尔文的进化论的登场，以及欧洲对理性主义的批判与反思，这种理性人的观点产生了动摇：“取代理性人的人类观出现的是一个实证主义的人类观，也就是技艺人（homo faber）的人类观。它把人规定为‘制作工具的动物’，认为人的本质是生产和技术。人并不是通过某种神圣的理性，而是通过生产与动物相区别。所谓智性是纯粹为了知识而追求知识，并不是沉思永恒真理的睿智智性，而是‘技术智性’（Technische Intelligenz）。”（三木清，1967b：224-225）（笔者译）在此，三木强调所谓“技艺人”的人类观是一个实证主义的人类观。将人定义为“制作工具的动物”，可以说是技艺人思想的前身。三木自承这个观点受到马克思的启发，“这种工匠人（工作人間）的人类观在出现于19世纪下半段，并对20世纪产生极大影响的马克思的思想中可以得到明确确认。”（三木清，1967b：225）（笔者译）的确，马克思在资本论中两次引用富兰克林对人的定义——“制作工具的动物（a tool-making animal）”——上述定义也随着《资本论》被广泛阅读而被多次转引（福留久大《人間·道具を作る動物：フランクリンの人間論》对马克思这个引用的出处进行了详尽的考证）。但是真正提出“技艺人”这个概念的是亨利·柏格森。柏格森在《创造的进化论》中，将人类智性的本质规定为创造性，指出在智人的发展史上，这种能力不仅体现在制作工具，更体现在“为了制作工具而制作工具”以及让制作衍生出无限变化的能力上。伯格森对“制作”概念的定义显然较马克思更宽泛，他认为正是制作体现了作为人类本质的创造性，且制作可以发展出无尽的变化，而三木对技艺人的理解，与其说是基于富兰克林以及马克思“制作工具的动物”中对“制作”的理解，毋宁说是基于伯格森式的“制作”理解——这种对“制作”的理解也与三木极具独创性的技术哲学中对“技术”的独自理解相匹配。

需要强调，三木的制作结合了情感（pathos）和理性（logos），在这里也包含了三木对生命哲学等现代思想的批判和超越。三木承认理性作为人的特质之一的重要性，但是更强调人本主义中情感性的因素，在评价每个历史时期的人本主义时，都会强调人本主义对情感性因素的解放作用。文艺复兴时期对人内在性情感性因素的承认，衍生出一种自然性诠释；摒弃启蒙思想而赞扬浪漫主义，是因为前者中抽象化的人本主义过于偏重“合理主义”抹杀了情感性因素，而后者则通过对生命本身价值的肯定，对人的情感性因素也予以承认。与此同时，19世纪末20世纪初的“生命哲学”，在这个意义上也与人本主义哲学有相通的关注。然而三木还强调，人本主义的目的是“重塑人”，因此需要某种具体的关于人的理想，但是“现代的‘生命哲学’虽然将研究人作为中心课题，但是却将现实的‘人’置换为‘生命’这样一种浪漫并且空泛的概念，没有给出任何关于人的正确明了的规定。”（笔者译）从三木对生命哲学的批判，可以推测出三木认为生命哲学同样陷入了抽象化的陷阱。只有结合了情感和理性，通过“教化”才有可能形成具体而健全的人格。从西塞罗的人性概念，到浪漫主义人本主义中对人的形-成——德语的“教化（Bildung）”按字面意思理解即为“形（Bild）”成——的探讨，“重塑人”需要通过教化实现。因此三木认为从生命哲学特别是荷尔德林的诗歌等相关文学潮流衍生出的审美主义的人本主义，虽然在恢复人的“整体性”的问题上是正确的，然而“审美”这一鉴赏的态度同时也是一种限制。如果要超越“鉴赏式”的审美主义，从行动出发发展一种技术哲学，是克服审美主义的途径。超越审美主义需要一种更普遍的整体性，要求一种技术哲学：“想象力对于整体性的概念有着重要的意义，……在这里，必须首先从技术中对想象力进行探究。”（三木清，1967b：243）

对比三木与阿伦特在对“制作”问题上的共振，更有助于凸显三木技艺人人本主义的特征。结合“技艺人”的观点和三木对人本主义的基本理解，可以发现“制作”概念是技艺人的核心，人在实践领域的行动方式，归根结底是制作性（“技术性”）的。而阿伦特则在《人的境况》中将人在实践领域的行动方式区分为“劳动（labor）”“制作（work）”（王译本中将work翻译为工作，然而细究阿伦特对该概念的定义，翻译为“制作”更为妥当，翻译为“工作”无法很好体现与“劳动”概念的区别，因此笔者将work解释为制作）“行动（action）”三种。简而言之，劳动是人为了生存而进行的活动，制作是人改变外界将自然环境或自然物转化为“人工”世界或“人工”物的活动，行动是人与人之间发生的活动。对劳动和制作，阿伦特使用了世界性的概念进行区分，“如果产物的世界性——它的处所、功能和驻留世界的时间长短——不被考虑的话，被我们的理论家顽固地忽略，但被我们的语言忠实地保留下来的劳动和工作的区别，就变成了单纯程度上的区别。”（阿伦特，2017：68）也就是说，制作被严格规定为生产某种物质产品（例如桌子），这种产品在现实世界可以恒久留存，而劳动作为一种生存活动，产物通常为消耗品（例如面包），因此阿伦特认为前者具有“世界性”而后者不具有。反观三木的“制作”概念则囊括了阿伦特的全部三种实践区分。特别值得注意的是，政治活动涵盖在阿伦特的行动概念中，而三木则将文艺复兴时期政治制度的发明也诠释为“制作”。阿伦特对这种“制作对行动的替代”进行了尖刻的批判：“以制作代替行动的尝试，体现在所有反‘民主制’的论证中，这些论证无论多么铿锵有力和首尾一贯，都会转化成一种拒斥政治本性的论证。”（阿伦特，2017：171-172）这里的“政治本性”阿伦特认为是源于公共领域中人的“复数性”，因此拒斥政治本性的论证就是一种对公共领域组成者齐同划一的论证。三木虽然一直强调“多样性”对政治生态的重要性，但是阿伦特的批判仍然可谓点出了三木对制作的诠释作为思想的危险性（此点亦体现在三木的“东亚协同体”论上）。然而另一方面，以制作为核心理解人的实践活动，也促使三木尝试构筑一种对这种广义上的“制作”或“技术性”活动的哲学——这种尝试的成果，就是三木哲学的集大成《想象力的逻辑》。三木对“人”的问题的关注从初期的《帕斯卡中的人的研究》就有明确体现，始于“想象力的逻辑”成型以前，然而作为技艺人的人的理念则与想象力的逻辑密不可分，是其本身哲学探索的推进与延伸。限于篇幅，对于想象力与制作或“技艺人”的探讨只能留待其他机会了。

四、结语

本文在探讨了战前日本人本主义被讨论的时代背景的基础上，以三木清的人本主义论为代表进行了考察。通过分析三木对人本主义传统思想的评价与态度，厘清了三木人本主义论中“技艺人”的核心地位，并结合“制作”概念对三木“技艺人”的独特性进行了初步探讨。然而三木“技艺人”与“想象力”概念的关系，还有待进一步分析究明。

三木尝试用“技艺人”构筑一种新的人本主义思想，但是三木的“技艺人”中的“制作”概念，已经不单纯是一个属于“人”的特质了。三木表示，“西方的人本主义是人类主义、文化主义，而在东方的人本主义中，人与自然、生活与文化融合在一起。西方的人本主义根植于“人”的思想，与之相对，东方的人本主义根植于‘无’或者‘自然’或者‘天’的思想。”（笔者译）制作与“无”“自然”“天”有何关系，也值得继续探究。

在探究三木人本主义中“无”“自然”“天”思想的基础上，正如三木自己意识到的，也需要对这些思想进行最深刻的批判和解构。“根据重建人这一人本主义的根源性要求，我们会遇到对东方式的人进行批判的问题。我们可以称之为尼采式的课题。这个课题要求我们在对东方式的人进行批判的时候，要带着尼采批判西欧基督教式的人时一样的热情。”（三木清，1967a：284.）（笔者译）对于致力于构建中国特色哲学社会科学“三大体系”的我国学术界同仁而言，中国特色的人本主义是其必不可少的组成部分，而三木提出的“尼采式的课题”，也正是我们需要直面的难题。

原载：《日语学习与研究》2021年第5期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2021.12.22）