提要：善恶问题是思想家自古以来关注与争辩的焦点。日本阳明学派的先驱人物中江藤树对其进行过深入探讨，他认为心对于善恶的选择取决于知、意两个方面。当良知主导时，指向善的方向；当意主导时，指向恶的方向。二者是此强彼弱、同层同质的二元对立关系。道德判断的形成是身心合一参与的过程，对道德的心理表征的创建过程必然有身体的本能应激反应和天赋道德情感的双重作用，而对于理性活动则具有排斥的倾向。道德直觉始终对道德行为有驱动力，它使践履更加灵敏、迅捷，略去了思索的意识过程。中江藤树对意的改造和对良知的阐发，皆体现出日本阳明学的特色。

引 言

善恶问题是思想家自古以来关注与争辩的焦点。对善恶的不同理解、诠释不仅体现在伦理学领域，也体现在形而上学、语言学等领域。思想家对于善恶问题的关注，旨在解决、揭示人的根本属性这一终极命题。在思想活跃、学者辈出的日本江户时代，善恶问题自然也是儒者所重点考察与讨论的对象。日本自德川幕府开幕以来，以朱子学为正统，武士阶层还要兼修诗书礼乐、弓马骑射等文武技艺，以习得文韬武略。早在江户时代初期，儒者对朱子学的疑问、辩难就已开始，其中包含了朱子学、阳明学思维方式的差异，文人武士思想观念的差异，中日文化背景的差异等。从善恶问题入手，可以窥见日本学者对中国传统儒学的改造与加工，观察异文化交流的形态与演变。

阳明学自16世纪末经由朝鲜传入日本以后，被各个时期的思想家解读、阐发，其影响一直绵延至今。研究日本阳明学的特质，重点在于对其基调奠定者的思想加以考察与比较。日本阳明学派的先驱中江藤树(1608-1648)就对善恶问题进行过深入探讨。中江藤树(下文简称中江)是江户时代初期的思想家、教育家。他出身于下级武士之家，早年即对《四书大全》颇有研究，并信奉朱子学。中江27岁离开所侍奉之藩主并脱离武士身份，返乡奉养母亲。他37岁接触《王阳明全书》,认为阳明的理论能够解答以往他对朱子学产生的疑问，转而倾慕阳明学，成为日本阳明学的首倡者。中江继承阳明的良知学说，注重工夫实践，其高足有事功派的熊泽蕃山(1619-1691)、内省派的渊冈山(1616-1686)等人。当代日本阳明学者冈田武彦认为，中江对于阳明之良知有着深刻的理解与体悟，是阳明学精髓真正的继承者1。中江穷其一生注解《大学》《中庸》二书，晚年著有《大学解》《古本大学全解》《中庸解》《中庸续解》等著作，继承并发扬了阳明学的理论与传统，构建了具有日本特色的阳明学派。

一、恶是良知与意较量的结果

中江认为人的官能是区分善恶的关键：“盖天下之事虽千绪万端也，而不离五事。无五事起时则天下之万事息止。五事者万事之根本，善恶之枢机也。故五事皆由良知所率，则天下之事无不善。五事皆背离良知，则天下之事无不恶。”[1](16)五事指的是“视听言动思”,是人接收外部信息后身体官能作出的五种反应。善指的是道德抉择能力不被形气之欲所夺，五官能够各司其职、各尽其用，此时五事皆由良知明德统率。五事中的言动视听四者听命于思，心官是五事的主脑与统辖。与善相反，恶指的是思有邪，心官被私欲所左右，背离良知。善恶的标准在于身体官能是否受道德判断能力的统帅与掌控，道德意识是否凌驾于官能之上。

中江讨论善恶问题，是与他对人心的认知分不开的。《说文解字》中解释“恶”字：“过也。从心。”在中江这里，人心最主要的功能是认知，对万事万物作出反应是心的基本功能。根据认知对象的不同，心又包括两个方面。一是作为生理意义上的思虑器官，乃五事之统领；二是作为伦理意义上的道德意识，即良知、明德等。心官在精神层面的功能，主要指由于外界事物和信息的刺激而产生的想象、记忆、考量、谋划等，是心对外部世界的认知与反应。

在学问的成熟期，中江着力于对《大学》《中庸》进行本土化诠释。在《大学解》中，他把以上五种感官活动与人心内在的“意”联系起来，指出私意是恶之来源。五事是身体的功用，官能对于善恶是非的判断是由内心的邪正决定的。内心之邪的产生追根究底是“意”在作祟，“意”是官能违背道德律令的主要原因。良知对五事之是非善恶的认知、分辨具有范导作用，因而能够格去五事之非，这是格物工夫的下手处。

学者为学的目的在于立身行道，立身行道之本在于明德，明明德之本在于以良知为镜时刻慎独。中江所谓良知，指的是能够分别善恶、分辨是非的德性之知。良知每个人生而即有，是自孩提之时起爱敬其亲的本能情感。良知有其实体，有其发用，并且能够被人所觉知，爱亲敬亲之心丝毫无掺杂且自然而然，中江称之为“中和之爱敬”。良知不仅仅是感性经验中已发的知觉，如爱亲敬亲并非在日常生活中时刻惦念要爱敬亲人，而是如赤子般自然天性的真情表露。中江强调赤子之爱敬与人欲之爱敬不应混淆。人欲之爱敬掺杂了对名声、利益的猎取，做作而失真。

良知作为道德情感，首先体现在喜怒哀乐爱恶欲七情上。中江认为喜乐属阳，怒哀属阴，乐兼爱，怒兼恶，欲属土故而无所不在。七情约而言之只是喜怒二者，而喜怒又是好恶最显著的所在，人之好恶是其是非观念的呈现。所以，七情即由良知所发的感性知觉，并非个人的兴趣、偏好，亦非简单的情绪、心情，而是心之本体在丝毫无所倚、无适无莫的状态下发出的，此时人情皆符合天理。人心必有适莫、意必固我之惑，在尚未应对事务时私心杂念潜伏于心，虽然表现在外可能气定神闲，但是此时心的中正本体粗糙不精纯。以此应事接物，则违背了是非天则，体现在行为上势必会有所乖戾、偏邪。中江将五事与七情联系了起来，通过官能接收信息后产生七情、好恶、是非，异化了的七情外显为对公序良俗的违背。

在中江的理解中，人心的理想状态是一种良性循环。首先，心中没有私意的产生，良知本体清净无尘，这是人心所能达至的至高境界与状态。圣人之所以能够生知安行，在于圣人气质清纯，其明德洞彻洁净，无丝毫意必之凝滞，故而不会受到外尘污染。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”中“绝”的意思是本来无有，并非人为地将之绝去。“毋”与“无”相通，也指自然而然地无，并非圣人产生意之后将之绝去。圣人心境是良知不受意念困扰的范例，也是学者入德、超凡入圣的终极目标。但是学者之心不似圣人，气质浊驳，其明德并非光明洞彻，不可避免地会受到意的影响，意必凝滞而受其侵扰，外尘乘虚而入，在心内形成各种私心杂念，中江统称为意病。意病简称为意，除了圣人，它是人人天生即有的，其来源在人自身。学者通过学习与修行可以达至圣人般澄明的境地，但须在心之本体未发时克去意。在应事接物时虽然会源源不断地产生新的意，但是良知本体的清洁作用会持续发挥功能、产生效果。即使是学者也可以暂时达到无意识困扰的清净灵明的境地。良知未发时为一种静止的状态，良知已发则为七情，七情归趋的方向为道。良知对意的觉知、察识、清理过程周而复始，形成良性循环，在潜意识中形成道德习惯，良知也如铜镜般越拭越明。良知与意之间是一种良性互动，虽然此消彼长，但良知始终占主导地位。

但是在现实中，即使是修习圣贤经典的学者也会因为种种原因而无法达到理想状态，反而陷入一种恶性循环中。心体在未发时，意已然潜伏于心，由于诸如对名利的渴望、习俗的浸染等干扰因素对人的影响根深蒂固、难以被察觉，良知不能充分意识到其存在，没有对意及时进行克制与清除。即使良知之昭明灵觉偶发，人暂时摆脱昏昧的状态，但是一旦接收到外部信息的刺激与诱导，意就会遮蔽、阻碍七情的发挥，使七情异化，从而偏离了原有的方向。意识一旦被外界牵引，任由自己的兴趣驰骋，则气不能定，神不能闲，心浮气躁，故态复萌。意使七情异化后，私欲也愈加深重，良知被遮蔽，失去了其主导地位。恶指的是“坏的”,与“好的”相对，是良知评价的结果。2心则是囊括、涵盖了明德、意病、七情等心理活动的实体。异化的七情背离了道，体现在外则为恶。人的行为举止不再符合公序良俗等道德原则、伦理规范，非礼而视、非礼而听、非礼而言、非礼而动，陷入恣意妄为。恶指不中节的行为，是心的不善的外在表现。中江对此说：“盖至善者良知之别名号，诚于中，形于外者也。是故事善而心无善者，非至善。心虽不违善，事不中节者，亦非至善。至善者，一贯之灵枢，寂然不动，感而遂通，无将迎，无内外，无隐显，无大小，无死生，无终始。……学者克常止住于至善而不离，则貌言视听思无浮躁、满假、私欲之累。”[4](186-187)

举例来讲，心之明德好比太阳，纯善、至高而无恶。理想的七情好比太阳发射出光芒，投射到魑魅魍魉处，则微起之意旋即烟消云散。阳光发出的方向则为道，道的内容即爱敬中和。意好比云雾，不会自行散去且会愈积聚愈厚重。当阳光被浓厚的云雾所遮盖，则会发生折射作用从而偏离了既定轨道，七情则异化，发生改变，不再是纯粹情感，而是掺杂了私欲、妄念。异化的七情对魑魅魍魉也无法发挥其应有的效力。

由此可以看出，中江藤树对于恶的定义主要从三个方面叙说。一是对“意”的功能与影响的描述，意本身是天生的、自然存在的，其本身不能以善恶论。由于意对七情的扭曲、异化，对良知发用的遮蔽、阻挡，意的这些功能、作用与影响却是恶的。此时的恶属于道德价值判断。二是对良知本体被遮蔽、其效能受到影响的状态的描述，良知原本的觉知、洁净作用无法得到彰显，恶与有效性相对，是“好”的对立面，也属于道德价值判断。三是道德实践中，不符合道德准则、伦理规范的，违反社会公共价值标准、道德观念的不中节行为，为恶行。既有伦理论域中道德意义的善恶，也有价值论域中非道德的善恶。中江所说“人之本心有善无恶”[1](463)的意思是说，良知之功效为善、为好，无恶、无坏，良知的理想状态是没有意的纷扰，也就没有意作祟的情况与场合，整体洁净清明。中江用没有名词性质的“恶”来指称实体存在，这一实体被“意”所替换了。恶是内心良知与意相博弈的结果：如果良知作主导，则可消除意，体现在外为善行；如果意作主导，则障害良知，体现在外为恶行，人的行为是内心外化的体现。良知与意此消彼长，其相互关系如光明与黑暗一般，二者在中江这里是同质同层(homogeneous)的。3

二、意对心之本末的双重遮蔽

在中江这里，恶有三层含义，互为因果，层层递进。一是外在行为不中节为恶，是由于良知失效，没能发挥调节、整备、纠偏、清洁的功能与作用。只要良知正常发挥其效能，人的行为就不会违反公序良俗、礼仪规范。二是良知失效为恶，是由于良知被意所遮蔽和迷惑。只要没有意的侵扰、妨碍，良知就占主导，心处于中正地位。三是意的扭曲作用为恶，归根结底是由于意本身的存在。因此，中江直指意就是万恶之根、百欲之源。中江在谈及意时，还同时使用“意念”“意地”“意我”“意欲”“意魔”等词语。下面就意之内涵做一分析。

在第一个层面，意指的是私意，即与《大学》中所需诚之“意”、《论语》中所需绝之“意”和“意必固我”之“意”同。当认知感官接收到外物信息时，就会在心中产生欲望，这属于个人的正常心理现象。这种“想要”的念头来源于人的躯壳，是身体感官对于外部世界的一种反应，此时的想法并不是意。当人开始执著、偏执、拘泥于某物时，心中便会产生思虑、考量，此时的想法即为意。中江之“意”与阳明之“着”意思相近，皆指执迷、执念等心理状态，其间包含着不理智的情绪、感觉。

中江对意的定义较为严格，指的不是下意识的反应，而是指需要经过意识的提取、加工与处理的想法，此时良知不能发挥其全部效用。而所谓“虑”则不在意之范畴内，指的是“良知随感而应，随机而发也。非临事而经营商度矣”[4](551)。

这里需要注意的是，中江所谓的意与欲有区别也有重合。欲是某种想要的愿望，发于身体，属于气禀。欲是有善有恶的，中江把欲望分为“性之欲”和“人之欲”,“性之欲”指的是人的志气，是天命赋予的人性对于真善美的渴望与追求，属善。而“人之欲”则是理学中所指的私欲，是人面对名利地位、酒色财气时产生的贪欲，属恶。中江区别二者，认为前者是人应该有的欲望，后者是满足身体需求的自私欲望。中江主张存“性之欲”,去“人之欲”,学者应该通过慎独来达到学问和人生境界的贯通。学者之为学，如果不知旨趣、偏离方向，则做学问的志气不高，对内心的疑问难以解除，因此求学志向不会坚定。中江以“性之欲”揭橥学者的志向，如天子之所愿为平天下，国君之所愿为治国，一家之主之所愿为齐家，学者之所愿为修身，皆可追求。所以中江认为“性之欲”可以引导学者入德，引领其为学道路。

学者出于利己而产生的欲望是“人之欲”,发于身体之形气，是视听言动思受到外部信息刺激后，由于内心有意在作祟，失去了心体本然的中正地位，从而无法做出正确的是非判断，五事之非皆产生于意。当意被良知省察克治之后，心恢复了知善知恶的能力，没有了意作祟，也就格去了五事之非。

中江还提及“无欲”,指的是无人之私欲。五事是身体的功用，当良知作主导时，五事各司其职，知是知非，能够明辨、解惑，此时的状态即为无欲。当良知昏昧不明，反应发生偏颇，以非为是，执著于个人好恶，外在行为则必然不中节，如果不及时运用良知进行照察，就会进入恶性循环，意念愈盛，私欲愈重，五事愈不中节。意与良知分别指向心之邪正两个方向。万欲生于意，无欲则是无意，二者的意思是相同的。私欲是形气之欲，属于气血中的某种物质，意则是精神活动。中江重点强调意对良知的破坏作用，所以着力在“天道之神理”即无欲上。

在第二个层面，意对心具有遮蔽、扭曲等功能。这种功能并非出自人的主观意识，其出现、发用并不受主观意识的控制。意属于精神活动，是内心中的偏执，包含着非理性的情感。中江所诠释的意，是包含意念、意识、意志的综合体验。外界客观的信息与刺激是意被触发的契机，心受到刺激后一定会产生反应。此种反应由人认知事物的功能所激发，反应势必会经由是非观念的判断，从而由隐至显，表现为个人好恶的感情、感觉，属意志的表达。为了获得内心所想，满足私欲，意识即开始计算、谋划。此时心已经失去了中正地位，有所偏颇，出现了情感的倾向性。良知觉察到这一点，只要能够正常发挥其功效，则一切复归原位，恶就可于萌芽状态中被祛除。如果良知失效，影响了对外界客观信息的甄别与判断，执念愈深，私欲愈烈，意之魑魅魍魉占据人心，在外表则现出恣意妄为。因此，中江所谓意，是包含了意识的运转、意志的偏颇与意向的偏离等综合心理活动。

比如，在面对名利时，内心必然会产生是非判断，从而生发出好恶情感，意志发生动摇。心里想要获得名利是一种意念、想法，具有方向性、指导性。盘算如何获得，内心进行规划、算计，则有意识活动参与。这一整套心理活动即中江所谓意。其中，意志是本根，意念是方向，意识是手段。

这样的话，意的功能体现在两个方面：一是对心之本即良知的遮蔽、扭曲、异化作用，而且会随着情绪的蓄积愈滚愈大，良知之镜由初始的能够照察出恶的端倪，发展至完全被灰尘所覆盖；二是心之末、身之用即官能被意所蒙蔽，引入邪路，从而进入恶性循环。因此中江得出结论，如果只是对官能克己复礼，在官能上下工夫，犹如割草时只割去其枝叶，只要杂草的根即意未被割除净尽，工夫就仅仅停留在表面，不能起到治本的作用。

意对自身心灵修养的阻碍作用还体现在可以使心迷惑而摇摆不定，心中迷惑则不能开悟，不悟则不能行至大至公之道而陷于私意妄作，有私意则循环往复这一过程，心灵始终得不到澄明。人之所以会有疑惑，面对各种纷扰犹豫不决，就是因为意这一疑惑的本根未除。因此中江主张辨惑以诚意为先。

在第三个层面，中江描述的无意主要指的是心的无意识、无考量的状态，是心在道德情感驱动下的道德自觉。无意与上文提及的“无欲”意思相同。在无意的状态下，心处于中正、空、虚的境况。相反，有意则是有偏颇、有倚靠、有不通达处：“意者，心之所倚，好恶之执滞，是非之素定，一切将迎及一毫适莫皆是也。”[4](509)在有意的状态下，心有偏倚，处于妄动的混乱状态。此时，意如果没有被良知清洁，则会在心中形成执著、胶固、拘泥种种偏向。与阳明不同的是，中江所理解的中正是对不偏不倚的心理状态的描述，而不是对善恶是非的道德性描述。无意就是处于中和之地，既无杂念的干扰，亦无习气的浸染。这种自然的心境与状态在日常生活中以好好色、恶恶臭的身体反应来呈现，是不假思索的，其中不掺杂意识的计算与考量。

综上可见，中江大大拓宽、展开了意的内涵与外延，为儒家诠释传统中偏于道德性的、心理的、价值判断的意，加入了状态性的、生理的、事实判断的内容。这种以身心不可二分为前提来诠释儒学诸多概念的特点，普遍见于日本儒者的经典诠释中。如江户时代儒者山鹿素行在其《孟子句读大全》滕文公上篇中说“人之性，唯感通、知识而已”,伊藤仁斋在其《孟子古义》告子上篇中说“所谓性善者，乃以气质言”等，均未脱离形而下之身体来诠释理学中的核心概念，可以说这是日本儒者重视身心一如和心灵感受思维方式的一贯体现。

三、道德直觉是去意的有效方法

中江认为，心对于善恶的选择取决于知、意两个方面，即当良知占主导地位时，指向善的方向；当意占主导地位时，指向恶的方向。身心无二相，知、意皆非概念中创造出的事物，而是身体中本有的。良知之体有善无恶，无偏离无倚靠；良知之用照察、监督意是否作祟，清洁、祛除意造成的弊害。意之体本来就存在于心内，意之用具有遮蔽良知的功能。在中江这里，并没有突出良知对于善恶先验的导向性作用，而是偏重于其后天的纠正作用。也就是说，相较于导人向善的致思方向，中江偏重于教人不向恶。在如何去意的工夫路径上，中江注重打磨良知本体，使它时时处于中正平和的状态。

由此，中江提倡已发、未发两种工夫。闲居无事之时，体认“中”的状态，感通、默识之，以此为准则克服适莫、意必固我等障害，为“静时之慎独”。应事接物之时，以“和”为准则，谨小慎微，时时提醒、警觉滞念、执著，为“动时之慎独”。学者如能在动静、已发未发之时皆达至中和，则明德澄、真气定，内外兼修，“中”精明不昧，始终处于做主地位，事事物物皆符合天理，认知功能亦无乖戾。

与阳明类似，中江认为应事接物之时与无事静坐之时心上工夫无二致。应事接物之时与无思无虑时存养静坐的内心状态无异，静坐时心中空静与念虑起时的省察克治工夫无异，其间只有程度的区别。学者只要确立以良知为安身立命之地，立此志向，则气有统帅而无昏倦懒惰之病。这一观点与阳明相同，工夫的准则不在于外部的动静条件，而在于内心是否产生了意。

这里体现出中江理论中的矛盾之处。中江之“意”既有先天的、生而即有的成分，在应对事物时具有时间上的在先性；又有后天的、经由社会生活浸染的成分，是养成的结果。先天与后天共同作用，意可以说是螺旋增长的。而在意上做工夫，从逻辑上来说也无法根除其发生，只能控制其扩充的趋势。

中江工夫论的基础，是其本体论，即关于良知的理论。在中江这里，良知有两层含义，良知既是道德能力，又是道德本体：“立身行道之本在于明德，明明德之本在于以良知为镜而慎独。所谓良知，云自赤子孩提之时起，以爱敬其亲最初之一念为根本，能分别善恶、分辨是非的德性之知。”[5](269)良知是能够认知道德事物、产生道德判断、规范道德行为的能力。经由良知鉴别、纠正的行为符合社会通行的公序良俗，人据此所做的道德实践，具有学习、模仿、分辨是非的能力，此种能力得自天赋，也是人贵于万物之所在。形而上层面的良知指的是道德本体，是先验的、本来中和的，至诚、明德、中庸等都是其异名。从用上说，它与万事万物相通。格致诚正、修齐治平是对它的贯彻，体用一源，二者说的是一回事。

由用至体的工夫路径的合理性，在于善恶与中节之间具有连贯性、必然性。心之善恶必然会显现为行为的中节与否，内隐与外显之间是一致的而非仅仅具有相关性，“好心办坏事”的情况并不存在。心控制身，思控制五事，内外必然一致，形成内在外显、正外净内的循环通路。因此，通过纠正外在的不中节行为必然可以达到清洁内心的目的。这也是中江提倡不仅要观察圣人行为之迹象，而且要体会圣人之心的理论依据。圣人之心的本体是道德直觉，发用是道德判断能力。中江所主张的理想的道德判断过程是，在判断形成之后始终对行为归向道德有驱迫力，这就隐含着，道德直觉不仅有身体整个机能的应激系统、条件反射参与其中，还有道德情感的驱动作用，因而践履更加灵敏、迅捷，略去了思索的意识过程。这种道德直觉贯穿在道德反应、道德判断、道德行动的始终，是一整套连贯的系统，体现在外即为中节的行为。中江所讲的良知本体的道德直觉是人得自于天的禀赋，心必有应、行必有形，皆由好善恶恶的直觉生发而来。本体之用体现在道德主体对善恶对象的觉知、判断和身体对于道德事件的应激反应的处理、整合能力，知善知恶、知是知非必然与身体的条件反射密切相关。当直觉的对象是道德主体本身时，良知侧重于内省、自察，目标是恢复洞彻中正的本心；当对象是他人时，良知主要根据社会的一般行为规范、公序良俗进行判断。至于对完成道德行为所需的知识的获取，中江强调习俗的重要性，即对圣人言行的模仿，以及服从武家社会根据圣人言行制定的对具体行为的规范、标准。因此，武士阶层尤其重视诸藩各自的家训、家规、法度的制定。合目的与合规律不经由道德个体的理性参与人为地进行融合，不特别需要主体的能动性，而是凸显自然无为与对权威的绝对崇拜。其间显示出的个体理性的缺失，可以说是日本阳明学的一个特点。在道德判断至道德行为的实施之间，阳明是以意志力为驱动，只有意志坚定、择善固执，才能使目的与结果相统一。而在中江这里，道德行为由道德直觉驱动，对人的天性保有充分的乐观态度，道德实践中较少有理性参与。

经由以上对中江善恶观念的分析，可以做如下引申。

第一，中江对“意”进行了改造，其内涵与阳明之说有很大的不同，他所诠释出的“意”与阳明有三个不同之处。首先，意的内涵与外延已经发生了变化，意不是心所生发出来的新的现象，而是精神活动内部原有的。其次，意虽包括具体的念头，但更多的是一种天生的自私对心的中正状态的损害。再次，中江把意志纳入意的范畴，指一种有负面价值的意态，对其持否定态度。在阳明看来，意志是比知识理性更加重要的品格，意志关乎道德认知与道德行为能否合一，是知行合一的信持力量。而在中江看来，意志会使人内心原本中正的状态发生偏离，体现在行为上就会不中节。学者修德的要点和难点在于保持心本来的虚与静，保持无理性、无意志参与其中。中江的“意”内涵要大于阳明，包括了意念、意象、意识、意志等心理活动。

中江对意志并不持肯定态度，这与他的生活经历和历史环境造就的思维方式有关。其一，中江生活的时代处于德川幕府开幕初期，此时闭关锁国，几无战争，作为统治阶层的武士只专注于理政。相较于阳明所面对的复杂的政治环境，中江并无锻炼和发挥意志的场所。其二，中江27岁辞官回乡奉养母亲，生活平静，在日常事务中实践人伦，涵养德性，他属于书斋型的学者，其道德实践始终不出日常生活范围，生活琐事并不能使意志得到有效锻炼并发挥效用。

第二，在中江成熟的学说中，对心之本体的诠释呈现出一种一元化的思维方式。在早年信奉朱子学时期，中江的思想特点是心向外求、意向外驰，他对道德的认知、对工夫的实践表现出支离破碎的倾向。至晚年尊信阳明学时期，其思想归拢于内在的、统合的心内。其年谱“三十七岁”条目下有载：“心事是一也。故事善而未有心不善者，未有心不善而事善者矣。”[6](47)心指的是道德情感，事指的是身体官能、应激系统对外部的反应。从道德意识对事物的反应到道德判断的形成，是在心中构建表征，对道德的作用深化的过程。“心事是一”的工夫路径的合理性在于，将支离琐碎的工夫收归至一处。身体本能与道德情感同属心理功能的不同层面，二者不是对立关系，而是活动在同一个过程里。

中江的思想虽然整体上呈现出一元化的思维方式，但是由于他早年接受朱子学思维方式的训练，其思想的一元化并不彻底，仍然有二元分立思维方式的残留。这表现在良知与意的关系上，中江认为二者是此强彼弱、同层同质的二元对立关系。之所以会出现以一元化思维为主、二元化思维残留的情况，是由于中江在处理道德来源的问题时，不能将道德绝对化，始终在身心关系这一前提下处理道德问题，不能摆脱形而下的身体在道德活动中的作用所致。

第三，在中江的学说中，身心无二相，正心修身无二功，道德判断的形成是身心共同参与的过程，对道德的心理表征的创建过程必然有身体的本能应激反应和天赋道德情感的双重作用。与之相对，中江具有排斥理性活动的倾向，认为理性对道德情感本然状态的发用流行有阻碍作用。知是知非的觉知能力，只有在心之本体处于虚静状态时才能正常发挥，不受遮蔽，不受个人好恶的左右，对外界的反应才会中正。中正的情感须有身体的应激反应作为载体，二者合力形成对道德事物的心理表征，从反应到判断的过程体现为一种迅捷的直觉。此时心之主体知是知非，并以好好色、恶恶臭的方式呈现。同样是迅捷、不假思索的直觉，中江所描述的直觉与阳明有所不同。中江之直觉是无理性参与的，他对天赋的身体本能与道德情感持乐观的态度。这符合日本传统的身心观念。而阳明之直觉必然有理性的参与，如他说：“良知越思越精明，若不精思，漫然应去，良知就粗了”(《传习录》下)。良知是在意志的引领下不断揉进各种心理活动而淬炼、熟化的结果4。

结 论

中江的阳明学既不同于视工夫为本体自然发用流行之障碍的现成派，又不同于主张“立体即可达用”的单向度思维方式的归寂派，亦不同于提倡在能够发出对道德产生好恶情意之良知本体上下工夫的修证派，可以说糅合了各派要旨，兼容了多家学说的立场。但由于中江自身理论中的缺陷与矛盾，加之不能将其学说推至极致，进行更加精微的思辨，因此其说暗含着朱子学与阳明学的双重影响，不能称之为具有独创性的理论体系。又因理论中的间隙，其门下各自侧重不同，大致分流为注重内省的德教派或存养派，以及重视实践的事功派。但无论何种学派，皆疏于致密的推理演绎而长于践履笃行。

善恶问题是伦理学的基本问题之一。作为古今中外一切伦理学家和伦理派别论争的对象，善恶问题具有多样性、包容性和开放性的特点，自古以来思想家的研究就有多重视角和维度。其中尤其值得关注的是不同思想体系间的借鉴、融合与会通。思想文化犹如活水，在不断流动中常焕常新，在互联互通中既呈现出多样化，又体现出共同价值。中江对善恶问题的阐发即显示出这一特点与趋向，其学说对阳明学进行了拆解与扬弃，吸收了易于被日本传统思维方式所接受的诠释路向，侧重于道德践履与道德教化，主张以德行体悟德性而非以德性带动德行。通过这些观察可以看到，在东亚文化圈，互学互鉴的文化载体正是儒学，其中的传统伦理观在历史上就是多元而融会的。我们通过对比研究，无疑可以推动现代伦理学体系的构建与完善。

【参考文献】

[1] [日]中江藤树.藤树先生全集(第二册)[M].东京：岩波书店，1940.

[2] [日]冈田武彦.日本人与阳明学[M].钱明，译.北京：台海出版社，2017.

[3] [德]康德.康德的道德哲学[M].牟宗三，译.台北：台湾学生书局，1983.

[4] [日]中江藤树.藤树先生全集(第一册)[M].东京：岩波书店，1940.

[5] [日]中江藤树.藤树先生全集(第三册)[M].东京：岩波书店，1940.

[6] [日]中江藤树.藤树先生全集(第五册)[M].东京：岩波书店，1940.

注释

1日本阳明学者冈田武彦援引张君劢的观点,亦认可阳明学在明末误入歧途,王龙溪、王心斋、李卓吾等人皆未能把握阳明学的真谛。反倒是阳明学传入日本后,中江藤树深刻体悟了阳明的本意,是其真正的后继者。参见冈田武彦:《日本人与阳明学》(钱明译,台海出版社2017年版)第一篇《日本人与阳明学》相关章节。

2康德认为,德文中的“善”“好”“恶”“坏”分别使用了不同的词语,不易产生歧义。而英文表述则较为模糊,其含义容易产生偏差。参见康德:《康德的道德哲学》,牟宗三译,台湾学生书局1983版,第209-210页。

3有学者认为,阳明对体用关系的理解存在同质同层(homogeneous)与异质异层(heterogeneous)两种模式。参见林月惠:《韩儒郑霞谷的良知体用观——兼论与王阳明体用观的比较》,《孔学堂》2017年第3期。

4对于是非之心发生判断的方式,在阳明学问成熟期呈现出“良知上自然的条理”,阳明将理智与经验熟化、凝聚为道德直觉。参见张学智:《明代哲学史》,中国人民大学出版社2012年版,第六章“王阳明的良知之学”中“良知诸义”一节。

原载：《道德与文明》2022年第3期

来源：“道德与文明”微信公众号2022.6.10