作为美国当代规范道德情感主义和美德伦理学的代表性人物, 迈克尔·斯洛特 (Michael Slote) 创立的道德情感主义既对近代英国道德情感主义传统进行了创造性发展, 又对它面对的批评和责难进行了回应, 在新的历史高度推进了道德情感主义的理论构建。这种新的道德情感主义之所以能做到这点, 源于它一方面严格地坚守了近代英国道德情感主义赖以建立的经验主义和自然主义理论基础, 另一方面使这种理论基础在当代哲学语境中发展到了一个新的高度。近代英国道德情感主义集中出现在苏格兰启蒙运动的时代, 经夏夫兹博里、哈奇森和休谟的发展, 最终收尾于斯密的《道德情操论》。自从康德对近代英国道德情感主义进行过系统批判之后, 它的理论发展一度陷入了困境。直到近些年, 借助德性伦理学复兴的浪潮, 近代英国道德情感主义才开始在当代哲学语境中复兴起来。通过引入“先天”概念, 斯洛特的道德情感主义在坚持近代英国情感主义赖以依靠的纯粹经验主义哲学背景的同时, 用指称固定理论对它们进行了理论深化, 从而使这种包含了“先天”成分的道德情感主义变得更具理论合理性。通过分析斯洛特道德情感主义中的“先天”概念, 本文探索了该概念在斯洛特道德情感哲学中具有的功能及其对道德情感主义理论构建所具有的特殊意义。

一、何谓“先天”?

斯洛特道德情感主义理论中“先天”一词的原文是a priori, 该词源于拉丁文, 意为“在事情之前的”, 其“前”指的是“在逻辑上而不是时间上在先”, 因此, 该词也指“逻辑上在经验之前”。对经验现象而言, 具有先天特征的事物暗示了一种逻辑上的优先性, 由此看来, 具有先天特征的事物, 一方面既与经验有关, 另一方面却在逻辑上享有先于经验的逻辑优先性。

斯洛特的“先天”概念的理论基础是克里普克的指称固定 (reference-fixing) 理论, 不过, 斯洛特提出的包含了“先天”成分的指称固定理论已经不再是原汁原味的克里普克指称固定理论了, 更确切地说, 他的指称固定理论是对克里普克指称固定理论进行改造之后的结果。这种改造体现为斯洛特用指称固定理论对道德善的含意进行了重塑, 在这个过程中, 斯洛特对元伦理学从科学角度确定道德善的指称的做法进行了批评, 以道德情感主义者的身份把“先天”引入到了道德理论内部。

斯洛特之所以能对克里普克的指称固定理论进行改造, 其根源首先来自他对克里普克所提出指称固定理论持有赞成态度。不仅如此, 这种指称固定理论直接给他提供了灵感, 在他看来, 道德善和“红”等自然类词项一样, 同样不能进行分析定义, 但我们可以借用指称固定理论对道德善的指称进行固定。

如何用指称固定理论固定道德善的指称呢?通过对克里普克指称固定理论进行创造性改造, 斯洛特对这个问题给出了自己的回答。克里普克通过指称固定来确定自然类词项的含意, 这种指称固定理论不包含任何先天成分, 对他而言, 即使承认存在着先天性, 那也只是一种偶然的先天性。例如, 对“1英尺等于12英寸”这个定义而言, 这里面包含着一种先天性, 但这是一种偶然的先天性, 而不是必然的先天性。如果要用这种方法固定道德善的指称, 斯洛特发现他必须对克里普克的指称固定理论予以改造, 因为道德善的指称不能仅仅是后天或后验性的, 必须包含某种先天性的成分。作为一个道德情感主义者, 在固定“道德善”的指称的时候, 斯洛特把道德善理解为一种情感表现形式, 即, 使人产生温暖的感觉。道德善必然表现为以温暖的情感为特征的赞同。赞同就是主体身上具有的能使我产生移情温暖的东西, 如果我通过移情感受到了移情的温暖, 其原因一定因为主体身上有令我感到温暖的东西, 也就是说, 我所感受到的移情温暖仅仅来自令人感到温暖的主体。道德善就是移情温暖, 只有一种温暖能产生道德温暖, 就是主体自身有温暖, 因此, 赞同意味着由移情而来的温暖。这样, 道德善的指称就如同克里普克所说的“红”的指称一样得到了固定, 如“红”一样, 我们虽然不能对道德善进行分析定义, 但我们却可以对它的指称进行固定, 道德善虽然不能进行分析定义, 但它的指称却可以通过移情所产生的温暖而得到固定。与斯洛特不同的是, 克里普克在固定“红”的指称时, 仅仅只着眼于后天或后验, 斯洛特认为, 道德善的指称具有先天性。不仅如此, 斯洛特认为我们对关怀、道德善等词汇的理解都是如此, 其指称都包含“先天”成分。

通过改造克里普克的指称固定理论, 斯洛特在情感主义道德哲学中创立了一种新的指称固定理论。道德善就是能使人通过移情而感觉到温暖的东西, 一种能使人通过移情而感受到温暖的东西必然在逻辑上先于温暖本身具有使人产生温暖的能力, 那么, 这种可以使人先于温暖的经验而感受到温暖的东西是什么呢?斯洛特的回答是移情机制。这样, 具有先天特征的移情机制, 就成为了可以固定道德善的指称的东西。由此而来, 相对于近代英国情感主义所讨论的道德善, 斯洛特所说的道德善就成为了具有先天内容的道德善, 这种道德善虽然具有“令人温暖”的情感表现形式, 但这种情感本身却不完全是经验性的, 因为它包含着先天成分, 并且, 只有在先天成分的作用下, 作为道德善之内容的温暖才能得以表现出来。这种指称固定理论突破了近代英国道德情感者哈奇森在讨论道德善的时候对其进行分析定义的做法。哈奇森曾这样定义道德善:“道德的善性一词表示行为中为人所领悟的某种品质观念, 这种行为会为从中不会获得益处的那些行为者获取赞许和爱”[1] (P85) , 在他看来, 这种“品质观念”就是以他人幸福为目标的经验性的仁爱之情。哈奇森在对道德善进行分析定义的时候, 严格的经验主义立场使他排除了道德善的一切先天成分。既哈奇森之后, 休谟和斯密虽然没有对道德善给予哈奇森式的分析定义, 但囿于经验主义哲学立场的限制, 他们对道德善的理解都以排除一切先天成分为前提。这种做法, 直接导致了理性主义道德哲学对情感主义进行批判, 并使情感主义道德哲学的理论构建一度陷入了困境。然而, 通过改造指称固定理论, 斯洛特给使人产生温暖情感的移情机制赋予了先天性, 这种做法一方面使斯洛特的道德情感主义与近代英国道德情感主义实现了创造性关联, 同时又得以能对它的内在缺陷进行全新的改造, 从而把道德情感主义理论建设推向了一个新高度。

二、“先天”的功能

“先天”在近代英国道德情感主义那里不是一个受重视的概念, 更确切地说, 以严格经验主义为基础而建立起来的这种情感主义对它持有排斥态度。比如, 哈奇森在其道德哲学中曾反复宣称过自己的这种立场。以经验主义哲学为理论背景的道德情感主义, 通过论证自然情感的道德有效性, 最终终结于获取普遍幸福的方法, 例如, 《国富论》主张要用自然而自由的政治经济体系来增加国民财富。然而, 这种以自然主义为基础的道德情感主义, 自其诞生起, 就一直饱受理论主义的批评, 其中最猛烈的批评来自康德, 除此之外, 功利主义、后果主义也对它进行了强烈批评。面对这种批评, 道德情感主义理论构建曾一度遭遇严重困境, 甚至接近了灭亡的边缘。斯洛特的道德情感主义的出场, 其中一个重要任务就是要对这些批评进行回应。通过为表现为温暖情感的道德善引入“先天”概念, 斯洛特创立的美国当代道德情感主义很好地担当了回应批评的责任, 并在回应过程中促进了道德情感主义理论建设自身不断走向自我完善。就传统道德情感的当代发展而言, 斯洛特通过指称固定而建立起来的“先天”概念, 对道德情感主义的当代理论建设而言, 至少有三种非常重要的功能。

第一, 为情感主义道德确立了先天性。

以斯洛特为代表的当代道德情感主义是以近代英国道德情感为基础而发展起来的, 在道德基础问题上, 它与近代英国道德情感主义一样都认为道德的基础是情感。不过, 近代英国道德情感主义认为, 作为道德基础的情感是排除了一切先天成分的情感。夏夫兹博里把道德的基础直接为适度的自然情感, 哈奇森则把道德的基础进一步定位为仁爱, 休谟和斯密则把道德的基础确立为同情。无论是自然情感还是仁爱, 无论是旁观者的同情 (斯密) 还是出自普遍视角的同情 (休谟) , 近代英国道德情感主义者们所讨论的道德基础都建立在以排斥“先天”为理论前提的经验主义哲学基础上。无疑, 这直接使道德情感主义成为自然主义的一个分支, 也为理性主义等其他理论对它的批评打下了良好基础。

通过引入“先天”成分, 斯洛特所创立的当代道德情感主义在坚持道德之情感性和自然性的同时为道德情感主义注入了新的理论活力。正是由于坚持了道德的情感性和自然性, 斯洛特的道德情感主义在新的历史时期从新的理论高度上使夏夫兹博里和哈奇森的“道德感官”以及休谟和斯密的“同情”得到了“复活”。与近代英国道德情感主义者一样, 斯洛特也认为, 道德的基础是情感, 但不同于他们的是, 他并不主张用快乐或不快乐来描述道德情感, 而是主张用温暖或寒心的感觉对它进行描述。理由在于, 有时候我们虽然一点儿都不快乐, 但我们却能对道德行为表达赞同, 或, 我们能对行为表示赞同来进行有效道德判断。例如, 休谟在《人性论》第三章第三节说过, 我们一想到慈爱的情感就会“热泪盈眶”[2]P604) , 很显然, 这时候时候我们并不快乐, 但却并不意味着我们不赞同令我们流泪的那种行为。在斯洛特看来, 使我们产生道德赞同的, 既不是仁爱, 也而不是“道德感官”, 更不是同情, 而是移情。在《移情的多面性》一文中, 斯洛特明确指出, 移情不仅是哈奇森的“道德感官”的复活, 也是休谟的“同情”的复活。由于移情是推动主体对道德行为产生温暖感觉的直接因素, 因此, 它可以对道德善的指称进行固定。以移情为基础的道德情感主义, 一方面复兴了近代英国道德情感主义的理论传统, 另一方面又为它注入了先天成分, 从而使它更加具有理论合理性了。在为移情赋予先天效力的同时, 斯洛特并未否定近代英国道德情感主义所坚守的自然主义线索, 因此, 移情作为斯洛特道德情感主义的核心概念, 就同时具有了自然性和先天性双重特征, 较之近代英国道德情感主义中的经验主义或自然主义理论基础, 融入了先天成分的移情概念在解释道德现象的时候无疑显得更加合理得多。

第二, 为情感主义道德确立了规范性。

作为近代英国道德情感主义的集大成者, 斯密的道德情感主义自从提出之后就经常被批评为缺乏规范性。的确, 我们认为, 这种批评在某种程度上非常准确地指出了斯密道德情感理论的内在缺陷。斯密的道德哲学中的核心概念是同情, 它一方面具有情感的表现形式, 即, 旁观者必须站在当事人的立场或场景并试图在这种立场中产生情感, 另一方面, 同情却又具有非情感的表现形式, 即, 为了确立合宜性的标准, 当事人和旁观者必须把二者的情感进行对比, 唯有二者基于相同的立场或场景所产生的相同的情感才能成为情感之“合宜性”的标准, 而唯有符合“合宜性”要求的情感才能得到赞同从而成为道德情感。由于严格遵循经验主义的哲学立场, 斯密所说的作为道德规范性之来源的同情机制事实上建立在以当事人和旁观者的情感对比所产生的美学对称效应之上。很显然, 这是不得已的做法。由于深受经验主义哲学立场的限制, 同情这种道德机制从理论诞生的时候就回避了先天有效性, 因此, 留给斯密的唯一选择就是, 只能用情感与情感之间的外在美学对称效应来衡量情感的道德性。自从这种伦理学建立之后, 它就常常被批评为缺乏内在规范性。例如, 坎佩尔和拉斐尔认为, 《道德情感论》是一部描述心理学或社会学的著作, 而非规范的道德理论著作[3]。《亚当斯密与美德特征》以及《斯密的生活市场》都认为, 《道德情感论》难以为道德提供规范判断[4], 在对《亚当斯密与美德特征》一书进行评价的时候, 波士顿大学哲学教授艾伦·嘉莱特 (Aaron Garrett) 也明确表示, 如同巴特勒和休谟一样, 斯密并无心倡导一种特定的规范理论。进一步说, 以自然主义为基础的道德何以能为人类行为提供道德规范?这是近代英国道德情感主义普遍面临的理论难题, 在斯密的思想中, 这个问题显得尤为突出。斯密伦理学倡导一种以自然自由为特征的伦理观, 虽然解放了思想, 释放了自由, 推动了生产力的发展, 增进了国民财富, 但是, 在道德领域却促使了德性与财富的矛盾变得日益明显。

通过引入“先天”概念, 斯洛特创立的当代道德情感主义较好地克服了近代英国道德情感主义的理论缺陷, 为情感主义道德确立了道德规范性。移情中的先天性直接赋予以移情为表现形式的自然机制以道德有效性。作为具有情感主义特征的道德规范性的来源, 移情具有以规范为特征的情感表现形式———温暖或寒心的感觉。什么样的行为会让人感觉温暖呢?答案是, 符合移情原则的情感。那么, 具有先天性特征的移情以什么原则来决定温暖或寒心的感觉呢?答案是, 自然法则。没有人能逃脱自然法则的约束, 任何违背自然法则的行为, 就是违背移情机制的行为, 不会给自己或他人带来温暖的感觉, 也不会赢得他人的赞同, 最终会被认定为不道德的行为。简而言之, 由于引入了“先天”概念, 移情在进行道德判断的过程中, 其规范性不仅来自蕴含在这种情感内部的自然法则, 而且来自具有先天地位的自然法则。

第三, 为情感主义道德确立了客观性。

情感主义道德, 首先必须坚持情感立场, 然而, 情感必然与主观撇不开关系, 因为没有哪一种情感不具备主观表现形态。以主观情感为内容的道德如何具有客观有效性, 这是道德情感主义面对的另一个理论难题。休谟论证的道德情感主义几乎完全建立在主观情感体验的基础上, 在这种情感哲学中, 道德成了一种不具客观性的主观体验。然而, 道德自身却一直在呼唤着客观性。因此, 由于没有在情感内部找到客观性, 休谟转向了情感外部, 即, 效用, 来为道德确立客观性。进一步说, 当情感主义思想家把道德判断标准确立为某种情感的时候, 必定会遇到的理论难题是:发生在我身上的这种情感如何才能内在地具有客观有效性?如果它纯粹是主观的, 那么, 以这种情感为基础的道德哲学就是一种缺乏客观性的道德哲学, 而如果它是客观的, 例如, 像斯密或休谟那样把客观性建立外在于情感的美学原则或效用原则基础上, 那么, 就会面临无规范性的问题。

为道德情感主义确立一种内在客观性是斯洛特的情感主义道德哲学面临的另一个理论任务, 移情最终帮助他成功地完成了这个任务。作为具有先天特征的自然机制, 移情会“客观地”使人产生温暖。一个人在面对令人温暖的行为时, 基于移情机制的作用, 该人会不自主地也产生一种温暖的感觉。道德客观性来源于二阶移情, 当旁观者看见或感觉到当事人的行为表现出了令人温暖的感情时, 该人必然也会产生温暖的感觉, 这个过程不由人的主观意愿所决定, 具有客观必然性。由于移情机制具有一种剥离了主观意愿的客观性或必然性, 因此, 移情可以独立于人的意志而使人有温暖或寒心的感觉, 并据此作出道德判断。这种客观性是人作为自然法则中的一员不得不接受自然法则支配的表现。在这个意义上, 斯洛特的道德情感主义进一步认为, 道德判断表现为令人温暖的情感, 但这种情感虽然具有主观表现形式, 但它自身并不是主观判断, 而是具有客观效力的客观判断。

三、“先天”的意义

在当代哲学语境中把受近代英国道德情感主义所排斥的“先天”概念重新引入到情感主义哲学体系中, 斯洛特的道德情感主义对近代英国道德情感主义实现了创造性发展。这种道德情感主义的理论依然具有情感表现形式, 但与传统道德情感主义不同的是, 它没有单纯否定先天概念, 而借助于这个概念把传统道德情感主义中的自然情感机制上升到了新的高度, 并用它为道德情感主义提供了规范性和客观性。然而, 需要注意的是, 虽然斯洛特的道德情感主义融合了“先天”成分, 但它绝不能因此就被划入道德理性主义的阵营, 这不仅是因为它在道德基础的问题上持有情感的立场, 而是因为这种道德情感哲学所讨论的先天并不能独立于人的经验世界和感性情感而产生规范性和客观性, 或者说, 这种道德情感主义理论中的先天性仅仅来自与温暖或寒心的情感紧密相连的移情机制。

在对近代英国道德情感主义理论进行创造性发展的同时, 通过“先天”概念这个纽带, 斯洛特的情感主义弥合了道德理性主义和道德情感主义之间的分歧, 在哲学层面消除了自康德哲学以来的“先天”与自然主义的对立。自康德哲学以来, 当理性主义者们讨论先天性的时候, 总是持有一种反自然主义的态度, 这几乎成了理性主义者们的惯有做法。从康德到帕菲特, 从内格尔到斯堪龙, 理性主义者们无一不对自然主义持有反对态度。在理性主义阵营之外, 也有思想家对自然主义持有反对态度, 例如, 作为功利主义者和非自然主义者的摩尔和西季威克等。理性主义和情感主义在先天性和自然主义的问题上各执一词, 长期以来, 这种分裂的局面一直未能得到统一。对理性主义者而言, 道德是先天性的但却不是自然的, 然而, 对于情感主义而言, 尤其是对于近代英国道德情感主义而言, 道德是自然的但却不是先天的。斯洛特所创立的当代道德情感主义弥合了这种分裂的局面, 并在这个基础上试图把理性主义中的先天性和近代英国道德情感主义中的自然主义统一起来。在迈阿密大学哲学系访学期间, 笔者曾就“自然主义和先天谁更重要”这个问题请教过斯洛特。斯洛特迟疑片刻后回答说:“先天对我更重要, 当我讨论道德的时候, 我不讨论不自然的特征, 但在我看来, 移情是自然的, 没有超越自然, 我不讨论超越自然的东西。我的目标就是要把先天和自然统一起来。”

以此为基础, 在当代情感主义道德哲学的理论构建过程中, 斯洛特虽然延续了用赞同或不赞同来解释道德或道德判断的近代英国道德情感主义传统, 但是他在解释赞同或不赞同的时候, 融入了“先天”概念的移情帮助斯洛特开辟了一条不同于近代英国道德情感主义思想家们的新道路。在传统道德情感哲学中, 夏夫兹博里用自然情感来解释赞同, 哈奇森用道德感官来解释赞同, 休谟用快乐或行为的结果来解释赞同, 而斯密用旁观者的情感与当事人的情感之间的吻合度来解释赞同, 所有这些对赞同的解释, 都和先天没有任何关系。斯洛特的情感主义从包含了先天成分的温暖入手解释赞同或不赞同, 在坚持传统道德情感主义赖以兴起的自然主义立场的同时把它上升到了先天的高度, 成功推动了道德情感主义的理论构建。

实际上, 对斯洛特而言, 蕴含着“先天”的移情不仅能在道德领域内发挥作用, 而且能超越道德而在一般哲学领域内发挥作用。在蕴含着先天成分的移情概念的帮助下, 斯洛特把情感主义从道德扩展到包括认识论在内的其他哲学领域, 从而确立了情感哲学的独立身份。当斯洛特把这种具有当代哲学气质的理论创新从道德领域推广到认识论领域的时候, 他主张, 人类一切理性活动都包含着情感, 没有不包含情感的理性活动。以此为基础, 斯洛特创立了以移情为基础的情感主义认识论。就此而言, 我们发现, 美国当代道德情感主义正在逐步走出道德领域, 走向更广阔的哲学领域, 从发端于经验主义的道德情感主义演变成兼具经验主义和理性主义双重特色、具有独立身份的情感哲学。

【参考文献】

[1]Francis Hutcheson, An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue[M].Indianapolis, Indiana, Liberty Fund, 2004.

[2]David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford:The Clarendon Press, 1896.

[3]Campbell, T.D., Adam Smith's science of morals, Totowa:Rowman&Littlefield, 1971;Raphael, D.D., The Impartial Spectator, Oxford:Clarendon Press, 2007.

[4]Hanley, Ryan, Adam Smith and the Character of Virtue, Cambridge:Cambridge University Press., 2009;Otteson, James, Adam Smith's Marketplace of Life, Cambridge:Cambridge University Press, 2002.

（原載《伦理学研究》2018年06期)