一、现代性与陌生人伦理问题

现代社会是一个由陌生人构成的陌生人社会，现代人不可逃避地生活在陌生人之中，与素不相识的陌生人的交往构成了我们生活世界中很重要的一部分。在资本的运行逻辑和现代性的推进下，现代生活工业化、城市化、理性化、流动性和全球化的程度逐渐增强，越来越多的陌生人涌入我们的生活。陌生人的存在方式是多样的：既可能作为时间和空间意义上的“遥远”和“未来”的陌生人存在，也可能作为道德和文化意义上的“道德异乡人”。随着信息化时代和虚拟世界的到来，陌生人具有了一种新的存在方式，即“虚拟的陌生人”。当然，我们自身也作为陌生人存在，对自身来说我们是一种“我者”的存在，对他人来说则是一种陌生的“他者”存在。正像鲍曼所描绘的：“我们所生活的世界几乎被陌生人所充斥，而使得它看起来像是一个普遍的陌生世界，我们生活在陌生人之中，而我们本身也是陌生人。” [1]51

随着陌生人社会的来临，人们的公共道德空间和伦理关切的视界都获得了空前的扩大，我们面对的是多元的他者。陌生人之间的距离并非仅仅源于空间的陌生，我们彼此之间在空间距离的意义上也许是近的，然而在道德文化和心理的意义上却是疏远的。在传统的交往生活中，主要是一种私人交往生活，我们交往的对象主要是与我们有着特殊关系的“单数的他者”。相反，在公共生活领域，交往的行为主要发生在陌生人之间，交往关系体现为陌生人之间的公共交往关系。在公共生活中，我们面对的是没有感情关系和特殊关系的陌生人，是一种无差别的“一般的、复数的他者”[2]82-83 。与私人交往的情感纽带和城邦纽带相比，连接陌生人关系的纽带主要是法律和政治。现代社会在经历经济形态和政治形态高度发展的过程中，契约和法律逐渐成为维持社会秩序的主要规范力量，现代社会出现了一种“去道德化”或“非道德化”的倾向。随着社会结构的现代转型，逐渐建立了以现代法律和权利体系主导的现代社会，当人们致力于新的社会秩序建立的同时，人的道德世界和心灵秩序经历前所未有的危机。权利和法律具有自身的边界，在个人的德性生活和公民的政治生活之间，存在一块规范的真空地带，即公共道德领域。

现代社会和现代人的生活世界正在经历“现代性断裂”[3]7，这种断裂不仅仅体现在社会结构和社会制度，而且内在地冲撞着人的生活世界和心灵世界。特别是在当代中国社会，这种传统和现代的断裂体现地更为明显。一方面，传统的文化和价值观受到了冲撞、震荡甚至连根拨起，另一方面，现代秩序和现代价值又没有完全确立起来。于是，私人生活领域与公共生活领域经常交织在一起，人处于一种“角色重叠”的身份，私人交往和公共交往的混淆和错位经常会引起交往方式上的冲突。于是，在私人生活领域，体现为一种“熟人的陌生”，家庭伦理逐渐受到现代性的冲击，而在公共生活领域，则体现为一种陌生人之间的“道德冷漠”。“一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。”[4]69在陌生人需要救助的时候，表现出极为冷漠和事不关己的态度，各种道德冷漠现象频频发生。道德冷漠现象及其治理问题成为近几年学者们普遍关注的焦点问题，对于道德冷漠现象的讨论，虽然学者分别从各种方向讨论和寻求出路（伦理学、社会学、法学、心理、教育等），但很多停留于就事论事，而且偏重于从各种现象及其具体解决路径出发，而没有将其放在整个现代性的背景和陌生人社会中予以关注。道德冷漠现象并非仅仅是中国所特有的，而恰恰是现代性发展的伦理后果，更是人类整体性道德危机的具体体现[5]72-77。

道德冷漠现象并非是个人领域的道德现象，而恰恰是陌生人社会的公共道德问题。现代性道德困境及其道德冷漠现象的解决，需要一种陌生人伦理的建构。与熟人伦理关系不同，陌生人之间并非天然地具有伦理关系，那么陌生人之间的伦理规范的来源和基础何在，陌生人之间为什么彼此负有义务；在公共生活领域，我们应该如何对待公共生活规则，如何对待素不相识的陌生人？于是，康德的问题就出现了：当善与正当发生分离，家庭伦理、城邦伦理、宗教伦理逐渐弱化的时候，人们之间的道德行为如何可能？

二、规范性的来源：道德自主性

康德伦理学一直致力于为道德形而上学进行奠基，寻找正当性的根源所在，在他看来，如果道德没有一个坚实稳定的基础，道德形而上学的大厦将是不稳固的。特别是当面临善与正当分离下，陌生人之间的正当性基础何在？在古希腊伦理学的视野下，一个人在成为有德性的人或追寻好生活（幸福）的过程中，就自然地回答了人应当怎样行为的问题，德性和善的概念中包含着正当性概念。在正当从善中分离出来后，正当性的基础何在，这是康德不得不面对的问题。特别是面对世俗社会的发展，功利主义的流行，非道德政治的出现，康德不得不重新反思道德基础问题，为现代人和现代社会重新寻找规范性的来源。

在规范性的来源上，康德伦理学为陌生人伦理提供了一个坚实的道德基础，即“道德自主性”。在康德看来，幸福与道德本质上并不是一回事，由幸福并不能推出道德，而且强调一定要将经验的幸福和先验的道德划界，普遍的道德才得以可能。判定行为的正当与否，并不在于是否促进和实现个人幸福，也并不在于是否促进城邦幸福或最大多数人的最大幸福，而在于是否出自于实践理性的善良意志。康德为道德进行形而上学的过程实质上以“理性启蒙”的口号去重新反思规范性的来源问题。由此，康德的道德形而上学奠基，从一开始就不是指向个人生活或私人生活的善或德性，而是面向陌生的他者和社会的正当，为普遍的陌生人社会寻找正当性的基础。康德通过对道德进行形而上学的奠基，试图回答当善、幸福和城邦不起作用的时候，陌生人之间的伦理基础何以可能的问题。康德为正当性的奠基方式深深受到西方文化的另一个传统“斯多亚-希伯来律法主义” [6]253-254的影响，对正当性基础进行了律法主义的奠基。正当行为与否并不在于是否促进善或合乎德性，而在于遵循道德法则，但这里的道德法则并不是外在于人，而恰恰是出自于纯粹实践理性的自我立法。在康德看来，无论是基于“幸福原则”还是基于“完善原则”，都还是一种“他律”，而仅仅意志自律才是“道德的最高原则”。于是，正当性概念逐渐和善失去联系，而与自由和责任相关。

通过对道德基础的追问，最后确立了道德的最高原则——绝对命令，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[7]39正像康德在《道德形而上学原理》中所说，“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”[7]4康德通过道德形而上学的奠定，以律法主义的方式为近代社会的正当性概念寻找道德基础，最后在道德自主性那里寻找到规范性的来源。道德自主性使人成为“自主道德人”，具有自我立法和普遍立法的能力。虽然普遍的绝对命令建立在纯粹的实践理性概念基础之上，具有普遍性和形式性，但它最终确立了“道德的最高原则”，以先验和抽象的方式证明了人何以是自由的，使人的道德自主性最终挺立起来。正像康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中所说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能无力。当其原因不在与缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[8]23 启蒙运动的口号在道德领域中的运用，就是具有理性的人能够自主地运用实践理性，通过“人为自己立法”的方式确立道德法则，从而按照自由观念行动。

在康德那里，道德自主性（Moral Autonomy）并不是基于抽象道德主体之上的“善良意志”或“内在的良心”，而恰恰是一种基于人的纯粹实践理性的普遍立法能力，具有普遍性和公共性。这种建立在道德形而上学基础之上的道德自主性，不仅为狭义的德性（Tugend）寻找德性的形而上学，而且为法权（Recht）寻找法权的形而上学1。康德提出的启蒙运动的口号“要有勇气运用你自己的理智”，更是提醒公众“必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。”[8]25由此，康德伦理学道德关切的范围并不是限定在家庭和城邦共同体中，而是面向公共生活领域的作为陌生人存在的他者，具有开放的公共性视域。无论是从以罗尔斯为代表的英美当代康德式的发展，还是以哈贝马斯为代表的欧陆哲学对康德伦理学的回归，都能看到康德伦理学的公共性维度和由此拓展的公共道德空间。特别是以罗尔斯为代表的当代康德建构主义者2，在康德道德自主性理论基础上，用建构主义的方式，发展了理性的普遍性能力，构建社会的正义原则和实践同一性概念，寻找政治和道德的规范性基础。

在公共性视域下重新审视康德普遍的绝对命令，能够更深切地理解康德伦理学道德形而上学奠基工作的意义和价值。绝对命令的普遍法则公式：普遍化道德思考方式。实践理性虽然是建立在先验的善良意志基础之上，但其普遍化的推理方式却是在以公共生活的视域来考虑自我的道德判断和选择。“道德自主性”表面上高扬了人的主体性，把康德作为主体性伦理学的典型代表，但事实上已经隐含了每一个有理性的人作为“实践交往生活的参与者”或“公共道德生活的参与者”所具有的普遍属性[6]262。有理性的人在进行普遍化的道德判断和思考中，使自己的主观准则成为普遍法则的同时，必然要考虑它是否能够成为一条其他有理性人普遍认可和承认的道德法则。只有通过普遍化测试的主观准则才能够成为普遍的道德法则。显然，有理性的人在进行普遍性道德判断和选择过程中，已经普遍和公开地运用了自己的实践理性，即实践理性不仅仅具有自主性的能力，还具有普遍性的属性，康德通过将特殊意志普遍化的方式，寻找普遍的善良意志。

绝对命令的普遍法则公式，只是保证了绝对命令形式的普遍性，康德进一步通过绝对命令的人性公式，为绝对命令加入质料，即“有理性的本性作为自在目的而实存。”[7]48 有理性的本性发出绝对命令，即“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[7]48普遍绝对命令中所确立的“道德自主性”，产生了一个与自身对话的“他者”，即“自我的他者”。当有理性的道德自主人，在运用实践理性进行道德判断和道德选择的过程中，始终与引存的他者进行对话。当然，与自身对话的他者并不是一个特殊的“单数他者”，而是一个一般的“复数他者”。在绝对命令的人性公式（目的公式）中，理性的普遍性和公开性所拓展的他者维度表现地更为明显。除了自我是目的，他者也作为目的而存在，不能仅仅把他者看作是手段。如果把他人只当作手段，不仅侵犯了他人的权利和自尊，而且降低了自主道德人“人格中的人性”的崇高和尊严。作为自主的道德人进行道德判断和选择的过程中，必然地考虑到一般复数他者的同意和承认，不能仅仅把他人当作手段。当然，对于他者来说，主体也作为他者存在，可以说每一个有理性的人都作为“自我的他者”而存在。因此，在实践法则的制定过程中，每一个自我的他者都通过实践理性的普遍和公共地使用，最后使人的实践理性在公共交往实践中获得普遍和充分的发展。

康德在绝对命令普遍法则公式和人性公式的基础上，最后提出道德自律公式，“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”[7]51 当然，这里“立法者”的意志观念并不是一种主观的“自我立法”，而是一种客观的“普遍立法”。有理性的本性能够使人的意志观念产生一种普遍立法意志观念。按照主观立法产生的是“准则”，而普遍立法产生的是“法则”。因此，尊严的基础更在于人作为“立法者”存在，道德理性人的“普遍立法能力”才是人的尊严的基础。随后，康德提出“目的王国”的概念，有理性的存在物共同构成了目的王国，在目的王国中，有理性的存在物既是“首脑”，又是“成员”[7]53。有理性的本性使人先验地具有普遍立法能力，能够使人的特殊意志观念通过意志理性化的方式，抽象为普遍立法意志观念，即“人按照自由观念”行动，这才是人的尊严和崇高所在。因此，康德纯粹实践理性所产生的善良意志并非像批评者所说，是抽象和形式主义的，恰恰具有普遍性和公共性，无论是从“普遍化道德思考方式”、“人是目的”还是“普遍立法观念”，都具有公共性维度，在道德自主性的基础上为现代人和陌生人伦理寻找规范性的来源。

虽然康德伦理学为现代人的尊严和权利观念奠定了基础，成为当代政治自由主义的思想渊源，但康德伦理学并不是从权利开始，而是从义务开始。有理性的自主道德人在面对陌生他者的时候，更是一个“责任者”，而非“权利者”。[9]134-149 “权利者”的道德推理方式更是“因为我欲求或想要X，所以我要按照Y行动”，相反，“责任者”的道德推理方式则是“我要按照Y行动”。即便“责任者”也能推演出法权责任，但却并非从权利出发，而是从义务出发。自主道德人作为责任者，面对陌生的他者，不仅仅可以推演出对他人的完全法权责任，而且可以推演出对他人的不完全德性责任，即对他人的敬重和行善责任。无论是康德《道德形而上学原理》还是晚期作品《道德形而上学》中，都可以看到康德是从义务出发来推演出对他人的法权责任和德性责任。特别在晚期《道德形而上学》第二部分《德性论》中，康德专门论述了对他人的不完全德性责任，即对他人的敬重和行善责任[10]458-486。这种德性责任相对于完全的法权责任（如保存生命的责任和不能说谎的责任），具有不完全性，超越于与权利对应的法权责任，更是一种无权利对应的德性责任3。

“权利者”产生的是对陌生他者权利的自尊情感，而“责任者”产生的是对道德法则的敬重情感，进而产生对陌生他者的行善和敬重德性责任。在“权利者”视角下，我们可能对一个素不相识的陌生人保持尊重，不侵犯其权利和自尊，但我也可以对其不作为或保持冷漠，基于权利的尊重恰恰为对陌生人的冷漠作了辩护和证明。相反，在“责任者”视角下，尊重不仅仅是基于他者权利的不侵犯，或是主体之间的相互尊重，而是基于自我实践理性的发展和道德人格的完善，是一种作为自主道德人的理性情感。由权利自身产生的自尊情感是与由义务所产生的敬重情感是有差异的[6]265-268。这种敬重并不是一种自然的情感，而是一种基于实践理智基础上产生的积极道德情感。对他人的尊重更来自于对普遍道德法则的敬重，在敬重的基础上引出责任行为的必要性，从而产生责任行为。康德伦理学敞开了一种公共性视域，与权利论的正当性相比，责任论的正当性更好地回答了陌生人之间伦理的约束性力量。因此，建立在道德自主性基础之上的康德伦理学，能够为陌生人伦理提供规范性的来源和基础。

三、陌生人伦理的当代建构：一种可能的责任伦理学

陌生人伦理的道德空间是开放的，每一个有理性的人都具有一种开放的“世界主义”和“未来主义”的眼光，去面对多元陌生的他者。这种陌生人伦理使得人与人之间的纽带，既不是传统社会的自然的情感关系或城邦关系，也不是世俗社会的资本关系或利益关系，更不仅仅是现代国家建立的契约（权利）和法律纽带，而是每一个人作为“自主道德人”的实践理性。在这种整体性的实践理性的思考方式下，从道德自主性可以产生对陌生他者的权利责任和德性责任，为陌生人伦理的当代建构提供一种可能的责任伦理学。

陌生人伦理的当代建构首先需要一种正当的维度，从实践理性道德自主人身上可以产生对他人的权利责任。面临善与正当的分离，对于社会和他者而言，正当更具有优先性。正当（法权）4责任处理的正是人与人之间的外在的实践关系，关乎人的外在行为和外在自由，主要应用于人的交往实践活动。对于交往生活实践，这种法权责任也许是最基本的、更加优先的，这种正当更多的体现为一种法律、正义、规则、权利、制度、秩序，是通过社会的正义来实现的。这种法权责任不仅为人与人之间私人交往提供正义原则，而且也为公共交往实践活动提供正义原则。随着公共交往和公共生活的展开，公共交往规则显得非常重要。为了维护公平的合作条件，交往的主体需要通过法律、法规的方式限制和规定他们之间的行为，从而保证他们之间的交往和合作。因此，陌生人伦理的建构首先需要以法律和政治的方式，建立完善的法律体系和民主制度，培养人们的法律意识和公民意识。但法律和制度所能规范的仅仅是人的交往实践生活的一个比较狭小的部分，法律和权利具有边界和有限性。如道德冷漠及其治理问题，虽然通过法律立法（如见义勇为法、救助法等）的方式在一定意义上有一定的惩戒和规范的效果，但对于作为现代性之整体性危机的道德冷漠问题，仅仅依靠法律立法是远远不够的，还要加强伦理规范的建构和完善。除了法律立法的方式，也可以通过权利体系和制度伦理建构的方式，加强陌生人的伦理建设。道德冷漠问题反映的不仅仅是个体道德水平的下降或者社会道德的滑坡，更是一种社会正义制度不健全和缺失的反映。特别是对当代中国公共道德生活的问题，制度伦理的建设更迫在眉睫。

陌生人伦理的当代建构，仅仅从正当的维度上加强法权责任是不充分的，还要加强德性责任的培养。无论是法律的方式还是权利的方式，都在正当的维度之下，更是从消极的意义上保证人们不去侵犯他人的自由和权利。这种正当的维度虽然具有优先性，但建立在法律和权利维度基础之上的正义原则，所对应的恰恰是“不伤害原则”，不伤害原则可以使人不去侵犯他人的权利，但并不能阻止人与人之间的冷漠，漠视和忽视不是不正义的[9]202。如果陌生人社会完全以正当的维度去建构陌生人伦理，那么这个社会将最终导致陌生人之间的冷漠和忽视，而且这种正当维度的过度发展，还会使当代的陌生人产生一种“权利者”或“接受者”的思维逻辑，将会使陌生人之间变得更加疏远。因此，对于陌生人社会而言正，法权责任虽然具有优先性，但却具有自身的边界，是一种与权利相对应的责任。这种与权利对应的责任，更是消极意义上的法权责任，具有完全性和有限性。对待陌生人，仅仅不伤害是不够的，陌生人社会更需要一种无权利对应的德性责任。这种德性责任既是一种社会德性，也是一种社会责任。

当然，这种德性责任观念，并非是与权利相对应的责任的履行，而是从“道德人”和“责任者”出发，更是人类本身具有的理性道德能力，即有理性人的“道德自主性”。这种理性道德能力，使人具有一种普遍立法的能力，产生对道德法则的敬重，从而产生对陌生他者尊重的理性情感，并在尊重的基础上产生对他人的互助的责任行为。在我们认真对待权利的同时，也要认真地对待责任，我们需要在陌生人之间培养一种对他人的德性责任。这种对他人所表现出来敬重的态度和互助责任行为，更是一种社会德性的体现。特别是在正义制度正在建立，且存在匮乏和不足的社会中，这种社会德性的培养就更加重要。这种社会德性的德目具体体现为：友爱、敬重、团结、互助、信任、关心、行善等。良好的公共生活秩序的维系，既有赖于法律和权利制度规范的完善，更有赖于公共德性和公共精神的培养。公共德性和公共精神既是法律与权利制度的精神内核，同时也是连接个人德性生活与社会政治生活的一个重要的纽带，所指向的是一种整体性实践生活的图景。特别是在经历传统与现代的“现代性断裂”的中国，这种基于理性责任的公共德性与公共精神的培育显得更加重要和迫切。现代性所引起的道德危机问题在当代中国表现地更加突出，市场经济的发展、物欲主义的流行、经济人的发展、传统文化的断裂和破碎、政治自由主义的缺席与尴尬，我们更需要在我们的文化土壤中培养基于理性责任的公共德性和公共精神。

在由无数个作为“流浪者”和“观光者”组成的陌生人社会中，我们不能因为道德空间的变化和扩大，就遗忘了我们自己作为拥有实践理性的“自主道德人”身份。我们需要在面对多元他者的过程中，在陌生人关系中找回自己作为“责任者”的角色，以开放和未来的视域打开自己伦理关切的视界，担当起我们彼此作为陌生人的责任。

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[9] [英]奥尼尔，应奇等译. 迈向正义与美德——实践推理的建构性解释[M]. 北京：东方出版社，2009.

[10] [德]康德. 李秋零译.康德著作全集第6卷[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006.

【注释】

1这里的“道德”（Sitten）并非仅仅是狭义意义上的道德（Moral）,而具有更广泛的道德之意，既包含德性也包含着伦理之意。从其晚期作品《道德形而上学》中就可以看出，康德的道德（Sitten）既具有法权（Recht）之维，同时也包含德性（Tugend）之维。因此，康德的道德哲学并不像黑格尔所批判的那样仅仅具有道德，而没有伦理。因此，康德所寻求的正当性的基础，既为德性寻找道德基础，同时也为法权寻找正当性基础。主要参考：[德]康德.李秋零译.康德著作全集第6卷[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006. Kant, I.　The Metaphysics of Morals, in Gregor, M., Practical Philosophy[M],Cambridge:Cambridge University Press, 1996.

2 在当代英美康德道德哲学研究中，康德道德自主性理论获得了康德式的发展，特别是以罗尔斯、科尔斯戈德、奥尼尔等为代表的当代康德主义者，对康德伦理学进行了建构主义的发展。主要参考：[美]罗尔斯.何怀宏、何包钢、廖申白译 正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988；[美]科尔斯戈德.杨顺利译.规范性的来源[M].上海：上海译文出版社，2010；[英]奥尼尔.林晖等译.理性的建构：康德实践哲学探究[M]. 上海：复旦大学出版社，2013；[英]奥尼尔.应奇译.迈向正义与美德——实践推理的建构性解释[M].北京：东方出版社，2009.

3 以往对康德伦理学的理解，更是一种定在的义务论理解，但随着对其晚期作品《道德形而上学》的重视，特别是第二部分《德性论》的研究，一些康德研究者逐渐展开了对康德德性论的研究，并对康德伦理学作了“德性式”的回应，探讨了“义务之外”的康德德性论的可能性。主要参考：[德]康德.李秋零译，康德著作全集第6卷[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006. Kant, I.　The Metaphysics of Morals, in Gregor, M., Practical Philosophy[M], Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Onara. O’Neil, Kant’s Virtue, in Roger Crisp, ed.,　How Should One Live? Essays on the Virtue[M], Oxford: Clarendon Press, 1996; Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue——Aristotle and Kant on Virtue[M], Cambridge: Cambridge University Press,1997; Monika Betzler, ed., Kant’s Ethics of Virtue[M], Berlin: Walter de Gruyter, 2008. 刘静.对当代德性伦理学的康德式回应[J], 社会科学战线，2015（1）.

4 德语中的“Recht”是一个比较复杂的词，具有多重含义，既有法（law）的含义，又有权利和正当（right）的含义，同时还有正义（justice）的意思，在中文中我们将其翻译为一个合成词“法权”。在德语中，Recht 既具有客观的法律和法规的含义，从这个层面上比较接近法（law）的含义，同时，也有主观的权利（名词化的right）、正当（形容词的right）和正义（justice）的含义，于是建立了个体和行动之间的关系，产生了一个行为和另外一个人的行为的自由和权限问题。

         （原载《东北师大学报》2019年第3期）