提要：人类道德地位平等性的论证是《世界人权宣言》为我们留下的课题，也是理解和解决当前各种伦理困境的必要途径。然而, 论证人类道德地位的平等出乎意料地困难，各种论证方案都显示出严重缺陷。斯坎伦的契约主义另辟蹊径，以人们彼此之间相互认可的关系定义道德地位，避免了其他有关人类道德地位平等性的论证曾导致的困境，论证了道德地位的拥有者都在相同程度上拥有道德地位,也论证了道德地位拥有者的范围可以从具有典型人类能力的个体扩展到人类物种的全体成员。通过有关人类道德地位平等性的论证,该理论对道德义务及道德规范性的来源均给出了清楚说明，为应对科技发展带来的伦理难题提供了可以依据的原则。

当代科技发展将大量伦理难题带到我们面前。面对基因增强、可遗传基因编辑、人工智能以及大数据等技术的应用带来的两难困境，无论传统道德哲学理论，还是“原则主义”“重叠共识”或“特殊主义”等当代应用伦理研究中颇受推崇的实用性方法，都无法帮助我们得出确定性的道德意见。自20世纪90年代以来，越来越多的研究开始通过反思道德地位问题来应对科技发展带来的伦理挑战。道德地位问题的探讨意在确定谁具有内在价值，以及他们应受什么样的对待。正是有关道德地位的观念，在根本上决定着规范性判断的形成。

人类的道德地位平等是一项早已得到普遍认可的原则。这一原则事实上支撑着我们多数的伦理判断，并且与人类社会中最重要的价值相吻合。然而时至今日，该原则仍旧没有得到充分证明。随着技术发展对人类生活造成越发深入的影响，人类道德地位平等性的论证成为了一个亟待完成的课题。只有确立了人类道德地位平等的基础，才能够揭示值得人类珍视和保护的最高价值，从而为技术的应用划出界限；只有回答了人类道德地位的平等性包含何种道德要求，才能确立人类在科技应用过程中所负有的道德责任。面对当代科技发展带来的种种伦理困境，我们将要做出的价值抉择在根本上取决于人类道德地位平等性论证的成败。

一、人类道德地位平等性论证遇到的困难

《世界人权宣言》（以下简称《宣言》）第1条即宣称，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。这意味着，属于人类物种这个简单事实就可以让每个人拥有平等的道德地位，无论种族、性别、智力、信仰或年龄。自《宣言》问世以来，人类道德地位平等的观念得到了普遍认同，并深刻影响了为数众多的社会规范的形成，为不计其数的法律决议和伦理判断提供了依据。然而，对人类道德地位的平等进行论证却出乎意料地困难。

道德地位反映的是“一个存在物因其自身的原因而应受或不应受某种对待”。我们有义务尊重具有道德地位的存在物，并非因为这会让我们自己或者其他人受益，而是因为具有道德地位的存在物的需要本身具有道德重要性。也就是说，是存在物自身的性质为其道德地位提供了直接的基础。多数伦理学理论都认可这种意义上的道德地位概念，并为道德地位的平等性提供了不同类型的论证。基于感受痛苦的能力的论证，基于人类典型能力的论证以及物种主义的论证三种论证方式曾在生命伦理研究中受到广泛援引。遗憾的是，这三种论证方式都没能对人类道德地位的平等性给出圆满证明。

基于感受痛苦能力的论证主要来自功利主义的观点。功利主义将道德上的正当性视为幸福的最大化和痛苦的最小化，那么，同为具有感知痛苦的能力的存在物也就使人们平等拥有了道德地位。这种论证方法招致了非常多的质疑。首先，能够感受痛苦仅仅说明一个人的需求和利益可能受到他人行为的影响，但这并不等同于他人有理由考虑这种影响。其次，即便感受痛苦的能力能够授予道德地位，因为人们的感受能力悬殊，在不同程度上拥有这种能力的事实就可以用于论证道德地位的不平等。因为很多动物的感受能力都显著高于那些处于昏迷或永久植物状态的人，P. 辛格（Peter Singer）甚至借助功利主义理论论证了某些动物的道德地位等同于、甚至高于某些人类的道德地位。这样的结论与常识和直觉明显不符。最后，“最大快乐原则”通过对群体成员的痛苦和利益进行求和的方式判断行为在道德上的正确性，将不可避免地导致个体道德地位在群体利益面前受到侵犯和贬损。

基于人类典型能力的论证也同样遇到困难。这类理论将人类平等道德地位的基础归于理性、行动性或道德自主性等人类具有的典型精神能力。然而，无论我们认为是什么能力给人赋予了道德地位，总会有人不具备这个能力。因而这类观点无法论证为什么不具有人类典型能力的个体同具有这些能力的个体拥有平等的道德地位，最终不可避免地将一部分人排除在道德地位的保护范围之外。众所周知，道德地位要求的是最基本的权利，比如生命不受侵害，或者在必要的时候能够得到救助，而不是如同选举权等需要精神能力才可能行使的权利。将人类道德地位的平等仅限于具有人类典型能力的个体的范围之内，显然有失公允。根据能力差异剥夺一部分人的道德地位也将危及关爱、同情等人类社会的重要价值，并且极易发生滑坡效应，导致我们付出过高的道德上的代价（例如纳粹对于残疾儿童和精神病人的迫害）。

最终，试图论证人类道德地位平等的学者似乎或者宣告失败，或者只能接受一种被称为“物种主义”的立场。物种主义将道德地位赋予所有人类成员，仅仅因为我们是人类。这一判断显然是武断的。我们有理由拒绝在缺乏进一步论证的情况下，凭借一个类的成员身份，就把严重缺乏典型人类能力的人类个体纳入道德地位的保护范围之中，同时排除所有其他物种拥有道德地位的可能性。因此，这类理论常常受到缺乏论证的指控。德国哲学家M. 杜威尔（Marcus Düwell）在有关人的尊严的论证中提出，“物种主义”是一种有利于某一种生物类型成员的偏见，就好像有利于某一特定种族或性别的成员的种族歧视和性别歧视一样，是不公平的。在任何情况中，想要把尊严赋予人类大家庭的所有成员，我们都无须持一种物种主义的立场。人的尊严不是一个物种主义的概念。也有人认为，所有人都拥有平等的道德地位是自明的，不必认定某个授予这一地位的特性。尽管对于任何道德原则的证明都必须止于某处，但就道德地位问题的论证而言，如果没有对道德地位的基础给出充分的解释说明，我们就无法抵御当代各种科学技术的应用对人类价值可能造成的贬损。

以上各种论证方案都认可人类因自身的特性（感受痛苦的能力、典型人类特征、物种成员身份）而应得道德地位，以不同方式确证了人类的内在价值。因而，尽管各种论证方案都包含难以化解的矛盾，但仍然被频繁地用于道德地位问题的探讨。与之不同，契约主义理论大多并未直接认可人的内在价值，因而被认为不适用于道德地位观念的建构。在传统的契约主义和自利的契约主义中，契约的目的仅在于维护自身利益，并不包含对于其他契约主体内在价值的考虑。罗尔斯的契约主义虽有助于培养人们对于平等的关切，然而原初状态中的理性仍可归于工具理性，并且，罗尔斯假定原初状态中的订约者使用“最大最小化原则”来进行选择，还是以关照自我利益为出发点的。相比之下，T. 斯坎伦（Thomas Scanlon）的契约主义通过将道德正当性的标准理解为“能够以他人无法合理拒绝的理由向他人进行证明”，直接确认了每一个人的内在价值，保证我们行动所涉及到的所有人都没有被仅仅当作手段，而是被尊重为具有自主意识、自我控制能力和自我规划生活能力的行为主体。通过“理由”与“正当性证明”之间关系的分析，斯坎伦清晰阐释了道德地位平等性的基础和要求，对道德地位问题研究中一直以来争论不休的话题给出了独特回答。

二、斯坎伦契约主义中的道德地位概念

斯坎伦认为，对处在共同生活之中的人们而言，道德原则无疑是具有优先性的原则。不能在某些价值上达成共识通常都不会影响人们之间的正常交往，但如果不为道德的价值所动，就会影响一个人和其他所有人的关系。因此，道德上的理由可以压倒来自经济的、审美的，甚至宗教的等各方面的理由，在根本上限定着人际交往过程中的所有行为。为了实现同他人和谐的共同生活，我们都有义务“以他人不能合理拒绝的理由向他人证明我们的行为在道德上的正当性”。通过履行这项义务，我们确立了道德原则，也承认了彼此的道德地位。

“向他人证明正当性”的要求揭示出道德地位问题所具有的不可化约的主体间的向度。在斯坎伦的契约主义中，拥有道德地位就可以理解为同他人处于一种平等关系中。通过“以他人不能合理拒绝的理由向他人证明”，自我和他人之间建立起一种直接的、对等的，并且具有重大道德价值的关系。最终“相互证明正当性”的人们会形成这样的一个群体：每个人都努力确定什么是其他人不能有理由拒绝的原则所允许的，并以这些原则支配自己的思想和行为。同时，其他群体成员也有着同样目的，自愿接受相同原则的支配。进入这样一个人与人之间彼此平等地关联的群体，也就获得了平等的道德地位。

这一观点可以通过斯坎伦有关“关系平等”的论述得到清晰阐发。在《为什么不平等至关重要》（Why Dose Inequality Matter？）一书中，斯坎伦阐释了“关系平等”的思想，即每个人都具有的道德价值要求人们平等地相互关联，并且他提出，平等地相互关联是平等的核心内容。在“关系平等”的视角下，道德地位的要求从人们通常理解的某些确定性的保护义务转化为主体间“彼此证明正当性”的要求。不同于抽象的道德原则，“彼此证明正当性”的要求引导我们关注特定个体所处的具体情境，并且为每一个个体的利益和福宁赋予了不可剥夺的价值，从而为尊重人的道德地位给出更合理的指导。

多数契约主义理论要求全体契约主体的“一致同意”。如霍布斯、卢梭、罗尔斯等人追寻的都是所有契约主体的“一致同意”，认为有约束力的道德原则应当通过人们的一致同意产生，以契约固定下来。这种要求显然有助于对抗功利主义的“幸福最大原则”对个体道德地位的侵犯。然而在很多情况下，整体利益对个体利益的侵犯也完全能够通过“一致同意”的原则得到论证。例如，每个个体都有理由同意为了整体利益而在一定程度上牺牲自己；某人的行为的受害者们也可能完全相信，他们的利益的重要性远比不上其他人的利益的重要性。相比之下，斯坎伦提出的“他人无法合理拒绝”的原则为每个个体的行动性赋予了不可剥夺的价值。如果说“一致同意”的原则或多或少会遮蔽人的主体性，那么“不能合理拒绝”的原则则要求我们去慎重考虑个体的独特立场和生活规划，从而在最大程度上避免整体利益对个体基本权利的侵犯。

正因为对个体自主意志给予了更大程度的关切，“以他人无法合理拒绝的理由向他人证明”的原则也能够更有效地确立道德原则的规范性。通常人们对一个原则进行道德考量的结果可以分为三类：（1）有理由接受，同时没有理由拒绝；（2）有理由接受，也有理由拒绝；（3）没有理由接受，有理由拒绝。“一致同意”的原则可能将符合（1）和（2）的原则均论证为道德上正确的原则，但是“不能合理地拒绝”的原则只能将（1）论证为道德上正确的，因此在斯坎伦的契约主义中，正确的原则同道德规范性有了更紧密的联系。我们必须遵守道德规范，必须以道德上正确的方式行动，因为我们没有合理的理由拒绝这样做。

当然，只有普遍性的原则才能具有道德规范性。在充分尊重个体主体性的同时，斯坎伦也必须对每一个个体在具体情境中持有的“理由”何以能够导向普遍性原则给出说明。通过阐释“理由”与“可证明正当性”之间的关系，斯坎伦不仅说明了“理由”如何能够具有普遍性，同时也论证了人类内在价值的来源。

在斯坎伦的契约主义中，道德的正当性证明所依据的理由是“个人的理由”（personal reasons），但不是“个人有效的理由”（person’s operative reason）。“个人的理由”是同特定处境中的个体的主张或福宁相关的理由。对于行动者境遇的抽象假设不可避免地削弱理论在现实中的规范性力量。例如，罗尔斯通过无知之幕得出道德原则的方法被指未能结合个体生活的真实伦理经验，因而不能从第一人称视角回答规范性问题。作为行动者，我们必须做我们有义务去做的事情，我们还必须知道我们为什么必须这么做。关于什么样的判断能够被给予理由的地位，需要主体结合自身所处的情境进行自我反思。规范性问题应当是从第一人称视角回答的问题。在斯坎伦的理论中，反应个体实际处境的“个人的理由”能够紧密切合道德动机，为行为提供足够充分的理由。

此外，无视具体条件坚守原则可能得出与常识不符合的结论。例如，康德的“不得说谎”的原则只是告诉人们，由于说谎是一种欺骗行为，因而在道德上是错的。但是, 在很多情境下，说真话就会导致更严重的道德上的错误，例如导致一个无辜的人的死亡（同时说假话则不会导致如此严重的后果）。道德判断需要原则的支撑，但必须同时为基于具体情境的特殊判断留出余地。在说谎的例子中，斯坎伦的契约主义方法要求我们判断，不能说谎和不能造成无辜的人死亡二者中，哪一个能够被赋予理由的地位，并且如果都具有理由的地位，哪一个才是具有更多权重的理由。只有在相关具体事实和信息完全知情的情况下，处于某一具体情境中的人才能够知道接受或拒绝的理由是什么。道德抉择往往都是特定个体基于特定境遇的特殊判断。关照具体情境的道德判断方法实际上为主体作为行动者的自主判断能力给予了更充分尊重。

在高度重视“个人的理由”的同时，斯坎伦反对将“个人有效的理由”作为道德判断的依据。“个人有效的理由”是理由的提出者自己认可的、但未必是能够为其他人所接受的理由，因而只具有解释性而不具有辩护性。有着理性本性的人所组成的共同体, 能够建立某种道德的共识。那种“人之所以为人”才会拥有的“一般理由”才是道德正当性证明能够依据的理由。理由应该不仅是理由的提出者能够接受的，而且也是其他人能够承认的。由此，在为主体基于特殊情境的自主判断能力留出充分空间的同时，“可证明正当性”的要求也认可了从主观的自我反思达到主体间道德共识的可能性。这种可能性正是斯坎伦契约主义中的道德地位的基础。

三、作为道德地位基础的“判断敏感态度”

斯坎伦的契约主义将道德地位定义为通过履行彼此证明正当性的义务而形成的相互认可的关系。相应地，道德地位的资格就是通过彼此证明正当性而形成相互认可的关系的能力。这种能力让人能够对道德理由做出恰当反应，或者为道德理由赋予应有的重要性。据此，具有道德推理能力的存在者都应当具有道德地位。同时，斯坎伦认为道德地位的范围应不仅限于包含具有道德推理能力的存在者，具有理解理由的可能条件的存在者，也就是具有“判断敏感态度”的存在者，都可以拥有道德地位。

在《我们彼此负有什么义务》一书中，斯坎伦通过说明有关正当和不正当的道德可能包含哪一类存在物，探讨了什么样的存在物因其自身的性质而值得道德保护的问题：（1）那些拥有善的生物，也就是说，事情能对其变得更好或更坏。（2）第一组中那些对痛苦有意识、能感知痛苦的存在者。（3）第二组中那些能够判断事情变得更好还是更坏的存在者，更一般地说，那些能够持“判断敏感态度”的存在者。（4）第三组中能够做出道德推理中特殊种类的判断的存在者。（5）第四组中，与之进入一个相互合作与约束的系统对我们而言有利的那些存在者。从（1）到（5），每一组中的存在物的范围是逐步缩小的。从（2）到（4），各组中的存在物需要具备的精神能力越来越复杂。

精神能力达到何种程度可以成为斯坎伦理论中的契约主体，从而具有道德地位呢？进入斯坎伦的相互承认道德地位的共同体，需要一个存在物能够和伙伴建立以“他人不能合理地拒绝的理由相互证明正当性”的关系。要建立这种关系，至少需要双方有能力理解理由，并对理由做出反应。仅仅拥有善（第1组），或者仅仅对痛苦有意识、能感知痛苦（第2组），都不足以理解理由。一个存在者理解理由的必要条件是能够持“判断敏感态度”。在斯坎伦的理论中，所谓“判断敏感态度”指的是，“只要一个其理性程度合乎理想的人判定这些态度有充足的理由时，就会持有这些态度，当判断这些态度没有合适的理由时，这些态度就会消失。”例如信任、恐惧、愤怒、赞美、尊重和名望值得追求等是“判断敏感态度”，饥饿、疲劳则不是。能够持有“判断敏感态度”的个体才能理解理由。因此，我们不能把拥有道德地位的存在物的范围划得比第（3）组更宽。

那么反过来，道德地位的范围应该比（3）更窄吗？首先，斯坎伦的目的是确立普遍性的道德原则而并不是确保合作的益处，因而没有理由将范围缩小至（5）。其次，根据斯坎伦对道德地位的论述，我们也不应将范围缩小至（4）。我们应接受“以他人不能有理由拒绝的原则所允许的方式来对待他人”这一要求的原因在于，我们应承认他人作为自我支配的存在者的地位。那些属于（3）而不属于（4）的存在物同样是自我支配的存在物，其所具有的推理和理性自我引导的能力足够要求我们以他们不能合理地反对的方式对待他们。因此，斯坎伦明确提出，我们没有理由将拥有道德地位的存在物的范围划得比第（3）组更窄。

上述观点曾引起较多的质疑。“可证明正当性”的实现主要取决于“道德推理能力”。“判断敏感态度”仅仅是可证明正当性的必要而非充分条件。在这种情况下，要将道德地位的范围划定为拥有“判断敏感态度”的存在物，斯坎伦就需要提供进一步的说明。

斯坎伦从道德责任的角度对此进行了说明。存在属于（3）而不属于（4）的人类个体，通常他们能够形成判断敏感态度，但因不具备理解（至少某些）道德理由的能力，在某些道德问题上不能形成“判断敏感态度”。斯坎伦认为，因为这部分人同样应当因自身行为受到道德指责，所以他们和其他人具有相互证明正当性的义务。关于为什么他们也应受道德指责，斯坎伦给出的解释是，道德批评不同于对“判断敏感态度”的其他批评，这种形式的可证明正当性对一个行为者与其他人的关系具有特殊重要性。只有当属于（3）而不属于（4）的个体因为其能力缺陷造成的道德失败，缺少“道德失败一般而言对于一个个体与他人关系的特殊重要性”，他才无须受道德指责，但斯坎伦认为，属于（3）而不属于（4）的个体因为其能力缺陷造成的道德失败对其与其他人的关系具有这种重要性。例如智障者和精神病人，也可以被合理地认为对某些他们的行动负有道德责任。特殊性仅仅在于，我们可能不会要求他们承担这个错误的后果。相应地，斯坎伦认为我们也有理由在意对属于（3）而不属于（4）的行动者证明我们的行动。因为他们也是具有理性的行动者。非理性指的是认识到某种理由的同时却没有受到它的推动，但是，属于（3）而不属于（4）的人做出不道德行为是因为道德推理过程有错误，没有赋予恰当的理由以理由的地位，因此不能说他们是非理性的。他们也有资格向我们要求行动的正当性证明。综上，我们同属于（3）而不属于（4）的人之间也应当建立彼此证明正当性的关系。这就意味着他们也有道德地位。

将道德地位的基础理解为能够持有“判断敏感态度”的能力，可以回应有关道德地位研究中一个颇具争议的问题。将道德地位的基础同某种人类能力相连的理论，对道德地位所有者之间道德地位的平等性问题一直有不同看法。不同看法可归为相互对立的两种观念，即“门槛式的道德地位观念”（threshold conception of moral status）和“层级式的道德地位观念”（scalar conception of moral status）。“门槛式的”道德地位观认为，如果一种能力给道德地位提供了基础，那么拥有这种能力即可拥有道德地位，同时，在更高程度上拥有这种能力并不能为个体授予更高的道德地位。无论一个个体多么好或者多么频繁地展示了这一能力，都跟具有这一能力的其他个体拥有完全平等的道德地位。与之不同，“层级式的”道德地位观则认为应当依据个体在何种程度上展现了作为道德地位基础的能力，将道德地位划分为不同的层级。层级的观念凸显了个体能够多么频繁地，以及多么好地展示某一能力的重要性。无论将道德地位的基础确立为感受快乐和痛苦的能力，或是理性能力，我们都有可能推导出层级式的道德地位。层级式的道德地位观念必然导致道德地位拥有者之间的不平等。

在斯坎伦的理论中，通过进入“相互证明正当性”的关系而建立的道德地位，无疑体现了“门槛式的”道德地位观念。一方面，道德地位的判断标准在于“相互证明自身行为正当性”的关系是否可能建立。持有“判断敏感态度”的能力就是使这一关系成为可能的唯一条件。也是使这一关系成为可能的最低条件。显然，根据个体能或者不能持有“判断敏感态度”，其与他人建立“相互证明正当性”的关系的可能性也只有有或者没有之分，斯坎伦对于道德地位基础的论述没有为划分不同程度的道德地位提供任何依据。另一方面，在斯坎伦的理论中，所谓拥有道德地位就是处于一种同他人“相互证明自身行为正当性”的关系当中，这种相互关系为关系中的双方赋予完全等同的权利，也要求完全相等的义务。通过虚拟的契约，任何两个契约主体之间都形成了这样的关系。这样一种由对等关系所定义的道德地位本来就保证了道德地位的拥有者之间无差别的平等。因此，在斯坎伦的契约主义中，所有具有道德地位的个体都在相同程度上拥有道德地位。

四、通过亲子关系的道德意义扩展道德地位的范围

斯坎伦的契约主义认可了所有人类成员都具有平等道德地位。如他曾提出，“我们可能错误对待的生物包括属于一个能够形成态度、做出判断的类的所有的生物。”斯坎伦认为，一个存在者“生而为人”（of human born）这个事实，就提供了很强的理由授予他同其他人类相同的地位。因此，仅仅证明能够持有“判断敏感态度”的人类个体拥有道德地位显然不符合斯坎伦的结论。我们还需要证明人类物种中不具有“判断敏感态度”的个体如何能够具有和正常人类个体同等的道德地位。

无典型人类能力的人类个体的道德地位问题，一直是有关人类道德地位的研究中最困难的课题。在这个问题上，斯坎伦曾明确表态，我们对待那些永远不能发展出“判断敏感态度”所要求的理性能力的个体的方式也应当受到他们“没有合理的理由拒绝”的原则的限制，这也就是说，我们应当授予他们同我们平等的道德地位。在斯坎伦的理论中，使道德地位拥有者的范围超越持“判断敏感态度”的存在者之外，将全体人类成员包括在内的，正是亲子关系具有的特殊道德意义。斯坎伦在《我们彼此负有什么义务》一书中提出，“这里说的生物是为我们而生的（born to us），或者为我们对其负有可证明正当性义务的其他人而生的。这一生育的关系给了我们很强的理由想要把他们作为人来对待，尽管他们能力有限。”也就是说，那些不能持有“判断敏感态度”的个体与我们道德共同体成员之间的亲子关系，使我们必须将这些个体接纳到彼此负有证明正当性义务的共同体中。这个观点完全符合常识和直觉，但仍需要得到进一步论证。斯坎伦没有对此做出足够充分的论证。下文将借助斯坎伦的理论，对他所提出的“为我们而生”与道德地位之间的关系做进一步说明。

道德主体有义务就涉及到他人的行为向他人证明正当性。在生育的问题上，所涉及的他人就是未来的孩子。父母单方面的决定导致孩子出生。所有人都会认同，我们不能在单方面决定了另外一个人的处境的情况下，不对这个人负有证明我们行为正当性的义务。特别是我们迫使孩子面对的处境事实上充满危险和困难。“让一个孩子出生，就相当于将这个孩子丢入了困境。”如果我们的决定不仅导致一个人置身某种处境，而且导致一个人置身某种极为困难的处境，那么向其证明正当性的义务就会更强。从关系平等的视角看，道德地位的平等在于平等地相互关联，父母单方面进行生育的行为本身就在父母和孩子之间形成了先天的不平等的关联。为了弥补这一先天的不平等，确保人与人之间平等地相互关联，父母有确定的道德义务就生育这一行为的正当性向孩子进行证明。

当然，必定存在一些孩子，出生后将因为严重残疾等原因而永远无法拥有“判断敏感态度”，从而不具有接受正当性证明的基础条件。这里要说明的是，不同于已经确认为无法拥有“判断敏感态度”的人（例如永久性大脑损伤），尚未出生的人非常可能将会具有“判断敏感态度”，并且在正常情况下一定会具有“判断敏感态度”。我们有理由出于“审慎原则”，假设所有即将出生的人类个体都会成为具有“判断敏感态度”的存在者。审慎原则是生命伦理学中的一个重要原则，要求我们在不确定性的情境中谨慎实践。根据审慎原则，如果没有办法知道X是不是具有特征P，那么，在能做到的范围内，如果错误假设X不具有P的后果比错误假设X具有P的后果更严重，X必须被假设具有特征P。在对待未来后代的问题上，假设一个未来的孩子将具有“判断敏感态度”和假设其将不具有“判断敏感态度”在道德上不是等同的。如果我们将未来的孩子作为不会具有“判断敏感态度”的个体来对待，我们就冒着剥夺一个有道德地位者的道德地位的风险，而人的道德地位是生命伦理学中最高的价值。如果最终证实我们错误地剥夺了有道德地位者的道德地位，我们就付出了过于重大的道德代价。相反，错误地将道德地位给予永远不会拥有“判断敏感态度”的个体，则并没有侵犯任何个体的道德地位。以上考虑可以作为我们假设所有未出生的孩子都将发展出“判断敏感态度”的理由。

由此，对于所有即将出生的孩子，父母都有义务向其证明生育行为的正当性。根据斯坎伦的契约主义，如果我们应当对未来的孩子证明我们生育行为的正当性，就要以后代“不能合理地拒绝”的理由向其证明。在不能许诺认可未来孩子的道德地位的情况下进行生育，必然是孩子可以合理地拒绝的。如果一个存在物不具有道德地位，就意味着当这个存在物的利益同具有道德地位的存在物互相冲突的时候，牺牲其生命、自由、福宁，以满足具有道德地位的存在物的利益，并不是道德上错误的，甚至是道德上值得肯定的。在这种情况下，无道德地位的存在物的生命、自由和福宁，只可能在非常低的程度上，间接地受到道德保护。以这样的地位出生对所有人而言都是可以“合理地拒绝”的。因此，就生育的行为向孩子证明正当性，父母就至少需要认可孩子出生后的道德地位。

在认可孩子道德地位的基础上，父母可以成为孩子的“受托人”（trustees）。如果孩子永远不具有“判断敏感态度”，或者在孩子处于不具有“判断敏感态度”的阶段，父母就应当代替孩子行使其道德地位所赋予的权利。未来的孩子将通过“受托人”，被纳入到彼此负有证明正当性义务的共同体中。同理，所有人类的孩子都会以上述方式获得自己的“受托人”，从而被纳入到彼此负有证明正当性义务的共同体。最终，所有的人都必须认可所有人类后代的道德地位。全体人类成员平等的道德地位由此得到了论证。

当然，斯坎伦的契约主义并不排除人类以外的存在物具有道德地位的可能性。如果未来我们发现的新物种，或者我们创造的人工智能生命，能够理解理由，有能力同人类建立“彼此证明正当性”的关系，那么我们也没有理由拒绝授予它们和我们平等的道德地位。只不过现在，我们只看到人类典型地表现出持有“判断敏感态度”的能力。

五、结语

斯坎伦通过人们彼此之间“平等地相互关联”阐释了道德地位的内涵、基础及要求，论证了道德地位的拥有者之间道德地位的平等性。通过分析亲子关系的道德意义，斯坎伦的理论也能够将道德地位平等的范围从持有“判断敏感态度”者扩展到人类物种的全体成员。斯坎伦的契约主义在人类道德地位平等性问题上的观点，可以用于解释为什么缺乏人类典型能力的个体同正常人类个体平等享有基本权利，也可以用于说明为什么人类增强可能创造的后人类并不会具有高于人类的道德地位。该理论有助于反思我们同现存的所有人类的关系，也有助于说明我们同必然将会存在的人类未来世代之间的关系。

斯坎伦的理论还能够为生命伦理学中的一个重要的基本立场提供有力辩护。从起始于上世纪末的对人类克隆的伦理批判，到今天对基因编辑的质疑，一个被人们频繁援引并受到普遍认可的观点是，我们必须捍卫人类的整体性和人类的本质才可能在科技发展的过程中保护人类不受伤害。这一类论证要显示它的说服力，就必须清楚回答，人类作为一个特定的自然类别有何重大道德意义。通过亲子关系的道德内涵对人类道德地位的平等性做出的论证，恰恰揭示了人类物种这个生物学概念具有的道德意义。同属于人类物种，是享有平等尊严和权利的重要依据。由此，斯坎伦的契约主义为反对人类物种边界和物种本质受到侵蚀这一生命伦理学中持续不断的呼吁提供了一个得到完善论证的道德上的理由。

原载：《世界哲学》2021年第1期（注释略）

文章来源：“世界哲学杂志”微信公众号（2021.2.16）