提要：卢梭的自由思想似乎一开始就是一个悖论，比如他在《社会契约论》开篇就说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”针对这个悖论，笔者考虑了对卢梭的自由观念的三种解释，即民粹主义解释、共和主义解释和社会自律的解释。笔者认为前两种解释都没有抓住卢梭的自由观念的核心，即对压迫和奴役的反抗。只有社会自律的解释把卢梭的自由观念解读为“不被自己之外的意志所支配”或者“服从自己为自己制定的法律”，这种解释抓住了卢梭自由思想中反奴役、非支配的内涵，把卢梭的著作解读为前后一致的整体，并且为佩蒂特的问题——民主自治带来暴政和专制——提供了独特的解答。

卢梭的自由思想似乎一开始就是一个悖论，例如，他在《社会契约论》的开篇就说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”1[1]4如果我们把自由解释为自然状态下不受约束和无拘无束的自由，那么我们就会对他“人是生而自由的”的论断存疑，因为人的“无往而不在枷锁之中”的论断与“人是生而自由的”的论断并不一致。那么我们应该如何理解卢梭的自由观念才能解决这一看似明显的悖论？笔者试图考察几种对卢梭的自由观的解释：民粹主义解释、共和主义解释和社会自律的解释，并依据卢梭的《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》和《爱弥儿》等文本，提出新的理由支持罗尔斯等人所支持的对卢梭的自由观念的社会自律解释2。民粹主义解释认为卢梭的自由纯粹是“民主自治”并且会导致多数人的暴政；共和主义解释认为卢梭的自由是每个人通过正义的政治制度享有的在法律之下的自由；社会自律解释强调卢梭的自由观念中的“反奴役”“非支配”的内涵。笔者认为，民粹主义解释和共和主义解释都忽视了社会自律解释所强调的卢梭的自由观念中的“反奴役”“非支配”的内涵。社会自律的解释，又称“康德主义解释”或“道德自由解释”，最先由卡西勒提出，后来得到了纽豪斯、科亨、登特、罗尔斯等人的支持。但是这种解释也面临两个问题：一个是阐释学上的问题，即它是否能把卢梭的前后期著作解释为前后一致的整体的问题；另一个是由佩蒂特的解释所启发的新问题，即人民的绝对主权如何避免对少数人的压迫的问题。针对第一个问题，笔者根据卢梭自己对自己的解释说明了为什么社会自律的解释能够把卢梭在《论科学和艺术》和《论人类不平等的起源和基础》中的自由观与他在《社会契约论》中的自由观融贯一致；针对第二个问题，笔者通过分析《爱弥儿》中的卢梭的道德心理学，认为卢梭的社会中的人民是拥有积极的自尊的人，这种积极的自尊使他们倾向于把其他人尊重为与自己平等的个体，使得一个互尊和自尊的自由社会得以可能。

一、对卢梭的自由观念的民粹主义解释和共和主义解释

菲利浦·佩蒂特（Philip Petitt）作为当代共和主义的自由理论的领头羊，主张用共和主义来理解自由。他试图把共和主义的自由理解为非支配（Non-domination），一种通过政府干涉来实现的政治理念。他认为他的自由主义追求的是马基雅维利、洛克和孟德斯鸠（而非卢梭）的传统，对于他们而言，政府干涉不是对自由的限制，而是实现自由的手段。他也认为以赛亚·柏林对积极自由和消极自由的区分并无启发性，因为共和主义的自由既包含积极自由的某些方面，也包含消极自由的某些方面，它既有消极自由的优点，因为它把自由当作独断的干涉的缺失；又有积极自由的优点，因为它强调一个恰当的机构的重要性。

佩蒂特认为虽然共和主义也强调政府干涉或者恰当机构的重要性，但是卢梭的自由理论却已经走得太远以至于属于民粹主义的立场，这一立场把自由只当作是民主自治。他说：

尽管这是真的，共和主义思想家一般把民主参与或者代表当作自由的保护罩，而不是它的定义核心，越来越多的对民主的强调却使一些人偏离了传统的结盟走向了完全民粹主义的立场，认为自由只不过是民主自治。不管卢梭的观点在其他方面如何共和主义和有吸引力（Spitz 1995a），他在很大程度上仍然应该为这种民粹主义观点的流行负责[2]30。

这一简单把卢梭列入民粹主义阵营的做法显然有欠考虑，以至于几年后佩蒂特在“两种共和主义传统”一文中把卢梭和康德归为所谓的德法共和主义传统。他认为这种传统的自由主义才是许多批评者（比如汉娜·阿伦特和尤尔根·哈贝马斯）的攻讦对象。但是佩蒂特也承认卢梭事实上把自由当作“非支配的自由”[3]169，这一点与他自己的主张完全相同。尽管如此，佩蒂特认为，在两个方面，卢梭的共和主义传统与他的共和主义并不相同。一方面，卢梭主张绝对主权者的观念，认为主权只能在人民的手中，多数人的投票是立法的唯一合理方式。他认为卢梭没有意识到这种（民粹主义的）做法会导致君主专制或者贵族政治。佩蒂特认为卢梭对绝对主权的坚持破坏了他的非支配的自由观念。另一方面，佩蒂特表示卢梭错误地认为作为立法者的人民不能挑战立法、司法和行政的权威，只能服从，似乎由人民所订立的法律必定是正义的、不可错的。

与佩蒂特早期强调卢梭的自由是民主自治的积极自由相反，一些评论者，比如毛里齐奥·维罗利（Maurizio Viroli），认为卢梭的自由是共和主义的自由，它既包含积极自由的某些方面，又包含消极自由的某些方面。在回应贡斯当和柏林对卢梭的批评时，维罗利认为，他们错误地把卢梭的自由观念当作是积极自由的自由观念。他认为，事实上，卢梭的自由观念是共和主义的自由观念，这种自由是每个人通过正义的政治制度而享有的在法律下的自由。这种自由观念有积极自由的因素，因为它要求每个人对自己为自己制定的法律的服从3；它也有消极的因素，因为“法律的最高权威保护每个人不被随意地侵犯”[4]11。

另外的一些评论者则认为佩蒂特后期对卢梭的论断是有偏差的。安妮莲·德迪恩（Annelien de Dijn）援引卢梭在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中的论述，认为卢梭并不反对代议制政府，也并不认为自由只能在小国寡民那里获得。她也认为卢梭并不反对“混合体制”，“在《社会契约论》中，他明确支持行政权力掌握在不同的行政机构手中”[5]63。她认为卢梭属于佩蒂特所追随的马基雅维利的共和主义传统，因为卢梭提出了大多数人的统治的问题并提出了富有创见的解决方案。对于佩蒂特所担忧的卢梭的绝对主权所导致的问题，德迪恩认为，这是由于佩蒂特对卢梭的误解所造成的。事实上，卢梭并不简单认可大多数人的统治，他也并不认为大多数人的决定必定是不可错的、公正的。他认为法律反映的是人们的普遍意志（或称公意）。他区分了所有人的意志和普遍意志。他认为后者追踪的是公共利益，而不是所有人的特殊利益的总和。德迪恩认为佩蒂特把卢梭的大多数人的统治的观点等同于贵族统治或者柏拉图式的精英统治是错误的，根据孔多塞定律，“大多数人击中‘正确的’答案或决定的概率总是大于0.5”[5]70。

二、对卢梭的自由观念的社会自律解释

对卢梭的自由观念的共和主义解释回应了佩蒂特提出的一些问题，但是对佩蒂特后期所承认的，作为卢梭的自由观念的重要组成部分的非支配的自由却根本没有提及。把卢梭的自由解释为“非支配”的源头可能是康德4。恩斯特·卡西勒（Ernest Cassirer）称自己对卢梭的解释是“新康德主义”的[6]21。他认为理解卢梭的关键正在于他的自由概念。他认为过去对卢梭的误解正是因为他们把卢梭的自由理解为放纵随意、无拘无束，而对卢梭的自由概念的正确理解则要求把自由理解为“克服和消除所有的放纵随意，服从个人自己为自己制定的、严格的、不可侵犯的法律”[6]55。这种解释后来得到弗里德里克·纽豪斯（Frederick Neuhouser）、约书亚·柯亨（Joshua Cohen）、尼古拉斯·登特（Nicholas Dent）和约翰·罗尔斯（John Rawls）等人的支持，它也被称作“社会自律”或者道德自由的解释[7]393。

纽豪斯认为，在卢梭那里，自由的本质是“不被其他人的意志所支配”和“绝不做一个人自己不想做的事情”[8]125-126。支配是某些人对其他人所持有的特权，它是社会不平等的一种表现形式，它表现为一方对另一方的单方面的服从，是处在社会关系中更不利的一方对有利的一方的服从，这导致单方面服从的那一方的自由的丧失。支配的充分和必要条件是我的行为被一个外来的意志所支配，而当支配我的意志不是我自己的时候这个意志就是外来的意志。支配与强迫的分别在于，前者并不是被枪指着头而不得不做某事，而是因为在合作过程中因为他人处于更有利的地位而不得不服从。纽豪斯也区分了可以被证成的支配和不可被证成的支配，在他看来共和主义的自由概念未能做出这种区分，因为这种自由概念把支配看成是一个人对另一个人的独断控制，不考虑他人的利益。因此共和主义的自由概念未能把家长制识别为支配的一种形式。他认为孩子对父母的服从在卢梭那里是支配的一种形式，因为不满十八岁的孩子处在父母的监管之下必须服从父母的命令。但是他也认为因为这种支配是由父母与孩子的自然的不平等导致的，所以它“是基于自然不平等的正当的社会不平等的例子”[8]131。但是当政治权威是正当的时候，他认为，人民对他们自己为自己订立的法律的服从“不太可能是……支配”[8]132。不仅如此，政治权威的正当性正在于它能够保护个人自律，这种个人自律是每个人不受除他自己之外的意志所支配的能力。

柯亨试图回答对卢梭而言一种相互依赖的形式如何既能够“保护人身和财产，增进和锻炼能力，扩展知识和情感———同时不丧失定义我们本质的自由”的问题[9]277。他认为，问题的答案在于这个相互依赖的共同体里的公民都享有相同的共同善的概念，这个共同善的概念与每个被自爱这一动机所驱动的人都一致同意的社会契约相对应，因此人们能够通过服从每个人自己为自己制定的法律而实现自律。因为他的解释强调了社会的相互依赖和自律的概念，他把这一解释称之为“社会自律”的解释[9]279。

登特区分了卢梭的自然自由、公民自由和道德自由的概念，并且认为只有道德自由的概念才能帮助我们理解卢梭的被迫自由原则，以及他为什么说人们在社会状态和自然状态一样自由。卢梭的道德自由概念即人们必须“服从自己为自己订立的法律”[10]145。在何种意义上对普遍意志的服从使得社会状态下的个人与自然状态一样自由？登特认为这正是因为共同体的成员相互承认彼此的平等身份，意识到对他人的认可是他人对自己的认可的前提。这种相互认可和相互尊重使得每个人作为道德行为者实现了自由。关于“道德自由”，他说，“简而言之，正是作为道德存在者在品格中体现的自由和行为的自由，它是一个人对自己完整的人性的建构”[10]149。

罗尔斯对卢梭的解释试图解决在卢梭那里一个相互认可和相互尊重的正义社会如何可能的问题。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中认为人的本质是善的，正是因为步入社会使得他们的自爱或者自尊腐败，引起社会的不平等。罗尔斯认为社会性虽然会使得人们的自爱或者自尊腐败，但是人们的自爱或者自尊可以通过纠正而转变为一种“广义上的自尊”，这种“广义上的自尊”是相互认可和相互尊重的正义社会的基础[11]203。那么人们的自爱或自尊通过什么来纠正呢？罗尔斯表示，人们之所以把彼此之间的关系看成是敌对的，是因为他们缺少“平等有效的公共制度”[11]209。他认为，卢梭的《社会契约论》解释说明了如何订立法律和制度使得人们在过去和现在因为不平等导致的不幸不再发生的问题：“我们务必要根据社会契约所包含的合作条款来安排我们的政治和社会制度（SC,1.6）：正是这些条款———如果能够有效地得以实现———才能确保这些制度能够保护我们的道德自由、政治和社会平等以及人格的独立性。”[11]212

三、社会自律的解释所面临的问题

佩蒂特之所以把卢梭看成是民粹主义的，是因为他认为对民主自治的过度强调会导致专制的问题，当人民的权力不能被有效制约时，权力的滥用和腐败可能导致君主制或者贵族统治。这也正是贡斯当和柏林把卢梭的自由批评为古代人的自由的原因。民主制可能导致的这个问题在柏拉图的《理想国》中也早有预见。柏拉图认为民主的本质就是每个人都有“同等的公民权及做官的机会”[12]331。但是这种对每个人不加区分的民主最终会沦落为暴政。他认为，民主主义“也有自己的善的依据”，这个依据就是自由，但是对自由的过度追求最终会导致它的反面，即过度的奴役[12]339。

对卢梭的自由观念的共和主义解释试图解答佩蒂特的问题，它指出卢梭的大多数人的统治并不必然导致多数人的暴政，原因有二。一方面，在卢梭那里，当每个人通过订立社会契约的方式把自己的自然自由让渡出去的时候，他们也通过对普遍意志的服从重新获得了他们原先所丢失的自由。因为普遍意志反映的是人们的公共利益，而不是私人利益，民主自治的结果并不是柏拉图所认为的放纵和傲慢，而是用公民自由取代自然自由。另一方面，大多数人的统治，根据孔多塞定律，更有可能导致公正的结果，而不是多数人的暴政。

但是共和主义的解释未能抓住卢梭的自由概念的本质，即作为非支配的自由。根据这种解释，自由的本质正在于不受除自己之外的其他人的意志的支配。因此，只有当每个人服从的都只是自己的意志的时候，它才是自由的。共和主义的解释的困难在于，它没有解释清楚为什么当人民服从普遍意志的时候，它服从的只是自己的意志，因此这种解释也就没有真正解决佩蒂特的问题。

卡西勒、纽豪斯、柯亨、登特和罗尔斯所支持的社会自律解释强调了卢梭的自由概念中的“反奴役”“非支配”的内涵。纽豪斯指出非支配才是自由的本质，只有建立在平等基础上的自由才是真正的自由。因此如果在一个社会中少数人受到多数人的压迫和奴役，那么这个社会就没有平等地尊重每一个人，也就不是一个自由的社会。柯亨、登特和罗尔斯都强调在卢梭的自由观念中“相互依赖”“相互尊重”和“相互认可”的社会性特征，他们认为只有在一个社会中每个人都相互依赖，并把所有其他人都尊重和认可为与自己平等的个体，这个社会才是自由的社会。

但是这种解释面临两个问题。第一个问题是阐释学上的问题，即它能否把卢梭的前后期著作解释为前后一致的整体。第二个问题是它是否真正地解决了佩蒂特所提出的问题，是否在实质上解决了“民主自治带来多数人的暴政”的问题。

在卢梭的《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》中，似乎有文本证据支持卢梭的自由观念是一种无拘无束的自由，不受法律所约束的自由。在《论科学与艺术》中，卢梭攻讦了科学与艺术所装饰的人造的自由，一种“不自由的自由”[13]156，讴歌一种原初的自由感。他说：“政府与法律为人民集体提供了安全与福祉；而科学、文学与艺术，由于它们不那么专制因而也许更有力量，就把花冠点缀在束缚着人们的枷锁之上，它们窒息了人们那种天生的自由情操———看来人们本来就是为了自由而生的———使他们喜爱自己被奴役的状态，并且使他们成为了人们所谓的文明民族。”[14]20-21在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭虽然一开始似乎把自由当作对自己为自己制定的法律的遵守，他说：“我希望我在有生之日是自由的，死的时候也是自由的，这就是说，我要如此忠实地服从法律，无论是我或其他的人，都不能脱离法律的光荣的约束。”[15]204-205他又说：“如果他们试图摆脱枷锁，他们将更加远离自由；他们将把与自由背道而驰的恣意行事和胡作非为当成自由；他们的革命最终将使他们落入蛊惑家的手里，使他们身上的锁链更加沉重。”[15]206但是接下来他又表示只有被文明驯服的人才会“把他的头放在这种枷锁之下”，而野蛮人却偏爱最激烈的自由[16]177。

但是在《社会契约论》中，卢梭所主张的自由却是一种服从自己给自己制定的法律的非支配的自由。卢梭认为本书的目的是“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”[15]31他又说，公民社会的公民比自然状态的人更加自由，因为自然状态的人由欲望所驱动，不是自己的主人；而在社会状态，公民“服从自己给自己的法律”，他们的欲望由理性所限制[17]54。

四、社会自律的解释所面临的问题的解决方案

那么是否卢梭在《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中对自由的论述是矛盾的？是否他在《论人类不平等的起源和基础》中所支持的是一种放纵随意、无拘无束的自由概念，而在《社会契约论》中所支持的则是作为社会自律的自由的概念？根据卢梭自己的说法，他的前后的论述并不是矛盾的：

但是人的天性不会逆转，人一旦远离了洁白无瑕和平等的时代，就永远不会再回到那个时代。这是他最最强调的另一条原则。所以，他的目标不可能是让人数众多的民众以及大国回到他们原始的单纯和纯洁上去，而只是阻止，如果可能的话，那些因为地域狭小和（其他）情况而不能快速地走向社会的完美和人类的退化的国家的演变5[18]257[19]213。

既然卢梭不认为人类能够逆转本性，回到自然状态的纯真和平等，而是考虑在社会状态下如何安排社会和政治制度使得人们能够像在自然状态下一样自由，那么当他在《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》中对“枷锁”进行鞭挞时，他所反感的只不过是他所生活的时代以及过去所常见的奴役和支配。他痛恨的是当时的人们身处枷锁之下却“把最痛苦的奴役称作和平”，他们甚至比不上自由的野兽，它们“痛恨囚禁，把它们的头撞向它们牢笼的栅栏”[16]177。那么真正的自由是对支配和奴役的反抗：“我们不应当根据被奴役的人民的堕落状态，而应当根据所有一切自由的人民为反抗压迫而创造的壮丽事业，来评判人的天性是赞成还是反对奴役。”[15]291卢梭反对奴役的自由思想在《社会契约论》中得到了更突出的体现。他认为，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”[1]4，“当人民被强力迫使服从而服从了，他们做得对；而当他们能摆脱身上的枷锁便摆脱了，那他们就做得更对”[15]16。他反对格劳秀斯和霍布斯对专制统治的辩护，也批评亚里士多德的“天生奴隶”说，认为并不是人天生就是奴隶，而是奴隶制度使人成为奴隶[15]19。因此，要使人们维持自由的天性，就必须创立一种不压迫人、不奴役人的制度，在这种制度下，每个人都只服从他自己为自己制定的法律。因此，与佩蒂特所宣称的相反，卢梭的作为社会自律的自由并不是产生暴政或专制的起因，而是对暴政和专制的反抗，对暴政和专制的应对之道。

针对第二个问题，即社会自律的解释是否真正解决了佩蒂特的问题，即“民主自治带来多数人的暴政”的问题，我们从一个由之产生的新问题入手，即人民的绝对主权如何避免对少数人的压迫的问题。美国独立运动之后建立了民主国家，但是直到1965年美国黑人才在实际上获得了与白人一样的投票权，那么在这期间，作为少数族裔的黑人就一直处在政治上被白人压迫的状态，虽然美国独立宣言声称“人人生而平等”，但是最终争取的平等却只是作为大多数的白人的平等。这种“民主自治”所实现的自由因此不过是一部分人对另一部分人的统治、压迫与奴役。因此，以“民主自治”来解释卢梭的自由观念就并不符合卢梭的原意。为什么1965年之前的共和主义美国并不是卢梭的理想社会？原因在于在那个时候的现代社会，被腐蚀了的人性已经偏离了人的天性，正如卢梭所言，虽然人不是天生的奴隶，但是奴隶制使人成为奴隶。但是如果人性已经被社会所腐蚀，变成压迫人和奴役人的控制欲，或者服从压迫和奴役的奴性，那么卢梭作为“自由人的联合体”的理想社会如何可能？如何建立一个联合体使得人们在社会状态与自然状态一样自由？

解决这一难题的关键正在于被腐蚀的人性能否产生变化使得“自由人的联合体”得以可能。在《爱弥儿》中，卢梭表示，这一变化是可能的：

人类唯一自然的欲念是自爱或者在延伸意义上的自尊。这种自尊，对它本身或对我们都是很好和很有用处的，而且由于它与其他人没有必然联系，所以它也自然是公允的。它的变好或变坏，完全看我们怎样运用和使它具有怎样的关系而定6[20]95[21]92。

卢梭对爱弥儿的道德教育回答了在一个腐败的社会里教育出一个具有某种自然形式的（而不是腐败的）自尊的人是如何可能的问题。爱弥儿的道德教育的早期目的就是满足孩子的自爱使他免于腐败的自尊的奴役。在教育的第一阶段，教育的目的是帮助孩子使他能够满足自己的自然的需求并且把他的需求限制在他的能力范围之内。在第二阶段，教育的目的是使他免于负面的自尊的奴役，并在孩子的心里培养对自由的热爱。在第三阶段，教育的目的是教导他有用的知识，比如几何、地理、天文、物理、社会学等，这些知识有益于他的福祉。在第四阶段，他开始进入社会关系时，他的自尊开始依赖于其他人的意见。这一阶段教育的目的则是通过理性的运用和同情的纠正，使得他的自尊呈现为自然的或健康的形式，产生对自由和平等的热爱，而不是压迫人和奴役人的控制欲。经过这几个阶段的道德教育，爱弥儿会获得某种健康形式的自尊，使他渴望拥有与他人平等的地位，而不是渴望压迫、奴役他人。爱弥儿也有义务在他所生活的乡村，在他的同乡心中培养同样的对自由和平等的热爱。如果在爱弥儿所生活的乡村中的人们都知道并且知道其他人也知道真正的价值在于自由和平等，而不是压迫人和控制人，那么他们的人性中的自尊倾向就不会使得他们压迫、奴役他人，而是与他人形成一种相互尊重的关系。这种人性中的倾向使得卢梭在《社会契约论》中所描述的没有压迫和奴役的自由社会得以可能。

五、结语

卢梭的自由观念的核心并不是“民主自治”，因为“民主自治”仍然可能导致暴政和专制，产生一部分人对另一部分人的压迫和奴役。它的核心也并不是共和主义，因为共和主义的解释无法解释为什么服从普遍意志就是服从自己的意志———很明显，1965年以前的美国黑人在服从普遍意志的时候并不是服从自己的意志。卢梭的自由观念的核心在于“一个人不服从除他自己之外的意志的支配”或者“一个人只服从他自己为自己制定的法律”。换句话说，对卢梭而言，真正的自由是对压迫和奴役的反抗。而对如何实现这种真正的自由这一问题的回答正在于卢梭对人性倾向的描述，在于人们如何通过道德教育形成对自由和平等的热爱。只有在共同体内每一个人的心中种下对自由和平等的热爱的种子，一个相互尊重的自由、平等的联合体才得以可能，这个联合体把每个人都当作是自由和平等的个体，把每个人让渡出去的自由再次还给了他们。

卢梭的自由并不是一种独立的、无拘无束的、放荡不羁的、非社会化的自然的自由，而是一种相互依赖的自由，一种自己服从自己为自己制定的法律的道德自由，一种“反奴役”“非支配”的自由，这种自由是相互尊重和相互认可的平等社会的基石，也是根除压迫欲、奴役欲、虚荣、嫉妒、贪婪等社会疾病的药方。但是这种作为理想的自由并不是凭空掉落在人间的，它需要深厚的道德心理学土壤才能生根发芽。这种道德心理学强调自尊是人的行为的主要推动力量，并且只有积极的自尊才能作为相互尊重和相互认可的自由社会的心理基础。只有一个社会中的每一个人都拥有积极的自尊———使他倾向于把其他人尊重为平等者，这个社会才是一个自尊和互尊的自由社会。而要使一个社会中的每一个人都拥有积极的自尊，他的平等身份就必须要受到他所属的共同体的认可和尊重，这个共同体最初只是家庭，最后可以扩大至整个国家甚至全世界。我们在此也终于理解了为什么虽然卢梭被当作法国大革命的精神领袖，他自己却并不主张通过革命的方式获得自由———因为革命正是把一种自由的理想强加在没有准备好的人民身上，最终的结果只能是多数人的暴政，多数人对少数人的压迫和奴役。只有通过像爱弥儿所受的道德教育那样的教育使得一个社会中的每一个人都是把自由当作最高价值的自由人———服从普遍意志就是服从自己为自己所制定的法律，这个社会才是互尊和自尊的真正的自由社会。

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[21] Jean-Jacques Rousseau. Emile or On Education[M].Translated by Allan Bloom.USA:Basic Books,1979.

注释

1卢梭的自由理论的悖论还有，例如，一方面，他试图通过建立社会契约的方式使人们脱离自然状态下野蛮的、独立的自由进入社会状态下的更高级的、相互依赖的自由，另一方面对那些不遵守法律的少数人，他又无情地表示，他们应该“被迫自由”。他有时候表示对自然状态下的未被文明污染的自由心向往之，但另外的时候他又认为这种自由不过是野蛮的和低级的，只有通过社会契约建立政治社会人们才能获得真正的自由。他一方面似乎认为只有在地域窄小、人口稀少的城邦每个公民才能获得自由，另一方面似乎又认同代议制政府的概念，它使得地域广阔、人口众多的大国公民也可能获得自由。

2在很大程度上，对卢梭的自由观念的解释很难逃离这三种框架，而且这三种框架也经常重叠。卢梭的评论者也经常至少持有其中的一到两种解释。

3(1)因为维罗利提到了卢梭的自由观念包括每个人对自己为自己制定的法律的服从，他有时也被归为社会自律解释的阵营。

4(1)正是因为这个原因，卢梭被康德称为道德领域的牛顿。

5(1)作者对译文略有改动。

6(1)作者对译文略有改动。

原载：《晋阳学刊》2021年第6期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.04.01）