一

梁漱溟的文化三路向说，就其核心内容而言，包括着两项内容。第一是关于什么是文化的问题。第二是关于中西印文化的走向问题。

我们首先来讨论梁漱溟关于什么是文化的看法。

梁漱溟认为：文化“不过是那一民族生活的样法罢了。”[1]352这一文化定义涉及样法、民族和生活这三项。其实所谓的“样法”含义较为简单，所指的就是方法或生活的样式。民族的含义也比较清楚，表明在梁漱溟看来，文化涉及到的不是个体的人，而是在相对稳定的社团中的人的生活。此中复杂的问题是究竟何为生活。由于他把文化的问题归结为生活的问题，所以我们必须清楚什么是生活。

什么又是生活呢？梁漱溟是站在佛家唯识学及西洋生命派的哲学立场上认为生活就是意欲或欲望。他答道：“生活就是‘相续’”。[1]376(1)他认为生活与生活者没有区别。只有生活这件事，没有生活这件东西；(2)所谓生物，只是生活，生活、生物非二，所以都可以叫作“相续”；生活才是根本，只有通过生活才可知道生活者或生物；(3)宇宙也只是生活。他说：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙”，“由生活相续，故而宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”[1]376这样的生活是生活的真象，是生活的直解。

什么叫生活的相续呢？梁认为，单就生活的表层上说，生活即是在某范围内的“事事相续”。

那么事是什么呢？梁答说：“一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’。——是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样连续涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答，问不已答不已，生活就成了无已的相续。”他认为，这探问或追寻的工具其数有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事”’。[1]376-377所以，生活叫作“事的相续”。

梁认为，这一问一答，又是由意欲操纵的。一问一答是事，所以生活就是由这一问一答的事的相续。一问一答又是由意欲决定的，所以他又认为“生活就是没尽的意欲(will)——此所谓‘意欲’与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了”。[1]352归根到底，“生活的根本在意欲”，文化的根源在意欲。生活就是无尽的意欲与意欲的满足与不满足罢了。在他看来，文化是社会性的人为了满足自己的欲望而创造出来的。

梁认为，在我们面前，这个差不多成定局的宇宙是由我们前此的自己而成为这样的。这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”。所谓“前此的我”或“已成的我”，就是“物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。”而“现在的我”就是现在的意欲，这个“现在的我”，大家谓之“心”或“精神”。就是当下向前的活动，是与已成的我相对待的。[1]377

梁认为，生活就是“现在的我”对于“前此的我”的一种奋斗。而奋斗就是应付环境。文化与文明有别。文明是我们生活中的成绩品。他说：“生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。”[1]381

他认为，生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲之所向不同，他说：“你要求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，这家的方向如何与他家的不同。”[1]352

梁漱溟对文化所下的定义，只不过是关于文化的几百种定义中的一种。但却与其他的定义不同，其特点表现在以下几点：

第一，吸取了柏格森、克鲁泡特金等人的思想用欲望来定义生活，用生活来说明文化，认为文化就是意欲的满足方式。梁本人在20多年后的《中国文化要义》中对文化定义有所修改。他不再说“生活是意欲”这样的话，而是说“文化就是吾人生活所依靠之一切”。[2]9显然后一定义不如前一定义，因为“吾人生活所依靠”本身即是取决于“意欲”本身的。意欲强烈，生活所依靠的也就多；清心寡欲，生活所依靠的也就少。用意欲来定义生活似乎更能够揭示文化的本质。经济学关于资源配置理论基础就是欲望或意欲的无限和资源的有限。意欲的无限和资源的有限这一情况不仅仅存在于社会的经济现象之中，可以毫不夸张地说，在人的生活的其他领域中也有着相同的情况。人无疑有着无限的意欲，动物也有着不尽的欲望。在此一方面，人与动物的区别在于，人的欲望由于理智而得到无限的膨胀。

第二，根据梁漱溟的说法，文化一定是与民族相连的。此种说法在近代以前的社会中可以得到充分的印证。因为那时交通工具极其原始，人际的交往仅仅局限在一个相当狭窄的时空之内。在一定时空内的人们有着共同的经济生活，有着共同的语言，有着共同的生活区域，以及共同的生活习惯、心理和传统。文化是与民族性紧密相连的。离开了某一特定民族，文化本身很难得到充分的说明。从这种意义，我们又可以说，文化是特殊的。某一民族的文化只有在该民族的区域内才能得到诠释。离开了这一民族，那么这一文化也就相应地变了味道。此真所谓“橘生淮南则谓桔，生于淮北则为枳”。

梁漱溟的文化定义的特色还表现在，它不同于一般的文化定义。据说迄今关于文化的定义不下四百种，我们不可能在此全面地审查所有这些定义，且也没有这样的必要。但稍事浏览，我们便可得知，所有那些定义都侧重于人类文化活动结果，而这些结果是外在的、作为结果的，是看得见摸得着的。如比较流行的关于文化定义是从器物、行为模式到制度模式再进而到价值模式。诚然，价值的东西也是内在的。但与意欲相比价值却不是隐而不显的，因为价值本身固然有其私人性，但其涉及人与人的关系的成分却不在少数。而意欲则不然，是纯私人性的，是隐藏不露的，是纯内在的。它的大部分深藏于无意识之内。至于其他种种文化定义则不过是在此基础上做细化的处理，在原则上似没有多大的不同。这些关于文化的定义，不能说是错误的，但显然如果要细究是有问题的。因为任何文化都是人的创造物，是人按照一定的意欲和思想或理念创造出来满足自己的需要。如果这样的看法是正确的话，那么我们研究文化就不能仅仅满足于现有的外在地作为结果的产品式东西，而必须从文化的主体内在的心灵世界来深究文化的内涵。如果不研究文化主体的人的内在的心灵，我们似乎是没有资格来谈论文化问题。通过这样的比较，我们可以清楚地看出梁漱溟文化定义侧重人的内在的心灵的特点。

第三，梁漱溟文化定义的思想给予我们的最大启示在于，研究文化确乎不能够仅仅满足于已有的产品式的结果，而应将结果和形成结果的原因结合起来，这样才能更清楚地看出文化的本质。

但现在的问题却是，由于意欲和满足意欲的方式不是直接显露在外的，而是深藏于人的内心世界之中的，不是我们能够直接看见的或探明的，所以如果我们要研究一种特殊的文化，比如非洲某个原始部落的文化。到了那里以后，我们首先看刻的是他们的器物如房子、工具、家具、种种的行为，接着观察和分析他们的制度。至于形成这些器物、行为模式和制度模式的非洲原始部落的那些人群的内在的价值或欲望不是我们一望就可知的。如果我们硬要探究他们的内在的意欲或思想，没有别的办法而只能从他们使用的器物、行为模式和制度模式来推测他们的内在的心灵世界、他们可能信奉什么样的价值理念、他们的欲望及满足欲望的方式等等。这就是说，从人的内在的欲望及满足欲望的方式来定义文化，确实有其不可掩饰的长处，但在文化的个案的研究中是很难真正实行的。其实梁漱溟本人在文化三路向的研究中就碰到了这样的问题。惜乎！他本人没有意识到。我们在分析他的文化三路向说时会分析这一问题。

梁漱溟关于文化定义的另一问题在于，他仅仅是从意欲的角度给文化下定义。这里所说的意欲当然是人的意欲，而不是其他动物的意欲。所以现在的问题就是如何来区别人的意欲与其他动物的意欲。问题显然在于，就意欲本身讲，人与动物是没有本质区别的。但要研究文化，而文化又是人的文化，这就要求我们在研究文化时一定要将人与其他动物区别开来。就意欲本身讲是无法区别的，但满足意欲的方式，人与动物明显是有区别的。动物意欲就其本质而言，是按照本能的方式得到满足的。随着进化的历程，本能在生活中的地位越来越得到理性的补充，依靠着思想的力量来满足自身。人之为人的本质，不在于人有意欲或欲望，而在于人是有思想的。而所谓的思想是说，人具有理性的能力，能够运用理性的思考力来设计系统的计划或方法论来满足自己的意欲。我们不在此讨论这一复杂的问题，而只是想指出文化问题的复杂在于，既然文化是人的文化，所以讨论文化问题而讨论人的路数是有问题的。时下文化讨论是个时尚，但只就文化论文化是断无云开日出之时。我想梁漱溟讨论文化的缺陷在于，他也没有形成对于人的本性的系统看法或理论，所以他关于文化的讨论不免有其理论上捉襟见肘之处。应该承认梁漱溟是一个好学深思的人，但通观其著作，我们发现他的思考的重点是在具体的文化现象，而没有涉及到与文化问题紧密相连的历史学、心理学及其他重要的人文学科，尤其是他丝毫没有从人的角度来思考文化问题，他缺乏一个人本哲学的理论基础，如此等等，也正因为这样的原因，他在论述西方文化时难免有不能自圆其说的困难。

二

梁认为不同的民族便有不同的文化。其实上世纪20年代前后的文化讨论的热潮中，不同民族有不同的文化应该说是一个共识。进一步的问题是，不同的民族文化之间是否存在着某种共同的东西或某种共同的模式。如果没有这样的共同的东西或共同的模式，那么各个不同的文化系统之间就不能进行比较。对于此问题，当时绝大部分学者持积极的肯定的态度。比如冯友兰就是以共相和殊相或普遍和特殊的理论系统来处理中西文化的关系。他认为中国文化与西方文化在当时的不同就是中国的文化尚未受过工业文明的洗礼，西方却已然处于工业文明之后的现代社会之中。按此种观点，中国只要慢慢地向前走，早晚总有一天会与西方文化相逢的。又如胡适认为，中国事事不如人，就是中国人的身体也不如人。这一说法的预设前提就是中西文化之间是存在着某种共同的东西。正因为有这样的共同的东西所以我们才能说中国事事不如人。梁漱溟文化理论与众不同之处在于，他不承认各个文化系统之间存在着这样的共同的模式，而是各走各的路，互不相干，至少于资本在全球流通之前的时代是这样的一种情形。

迄今所能见到的解释世界历史的理论系统似乎都是西方学者提出的。他们的历史理论用来解释西方的历史及其文化往往有某些可取之处，但是搬过来处理东方的或中国的历史及其文化也难免有捉襟见肘的瑕疵。梁漱溟不同意这样的历史理论。

他极端地怀疑把全人类的历史不分地域、不分种族都安插进一种历史理论之中的各个阶段的做法。他把这样的历史解释理论称之为“独系演进论”。按照这种理论，“文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐渐前进，不会越级突过。”[2]43他认为这样的历史理论是有问题的。“这样的社会演进观念，实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响，使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻出普遍规律，以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进步到灿烂的十九世纪文明顶点。一半猜测，一半穿凿武断，急就成章；其方法实在是演绎的主观的，而非归纳的客观的，于科学不合。”[2]44

与独系演进论截然不同，梁漱溟的文化理论是一种可称之为文化的多元论或相对论。在他看来，不同的民族文化有不同的源泉，有不同的特性，也有着不同的发展方向。因此在这些不同的文化系统之间，断然不能够做武断的比较，判别谁优谁劣。中国文化就是多元文化中的一员。她的源头、社会结构、发展路向是与西方社会截然有别的。因此我们不能盲目照办西方的文化或历史理论来审视中国文化。那么中国文化与西方文化的区别在什么地方呢？

在他看来，由于生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲之所向不同，生活的根本在于如何满足自己的意欲或欲望。而满足意欲或欲望的方式当然是不同的。在他看来如果在生活中碰到某一问题或困难，面对这一困难或问题解决的方式大致有以下几种：(1)以意欲向前要求为其根本精神；(2)以意欲自为、调和、持中为其根本精神；(3)以意欲反身向后要求为其根本精神。[1]381-382

梁漱溟认为，遇到困难就克服困难，遇水架桥，逢山开路。这种积极进取奋斗前进的态度，他称之为“本来的路向”。西方人走的就是这一路向。遇到困难，不思解决困难，而是在自己的念头上求得满足。如生活遇到困难，他不去改善生活，而是满足于当前的贫困状态，乐在其中。所谓“人不堪其忧，回也不改其乐”便是这方面的显例。梁漱溟指出，中国人走的就是上述的第二条路向。第三条路向则是印度人走的，他们遇到难题干脆取消问题，视而不见，外在的一切，都是虚空不实的。

上述就是梁漱溟的所谓的文化三路向说。

梁漱溟认为，向前要求是西方文化的根本。民主与科学不过是在这一根本上所结出的果实。所以他不同意新文化运动把科学与民族说成是西方文化的根本的观念。因为这样的观念仍然有如下的两个不足：第一，这样的说法没有能够表示出西方文化“征服自然”的特色；第二，这样的说法没有揭示出民主和科学这两种精神彼此间是什么样的关系。

梁漱溟认为，如果非同时并举这两种不可，那就表明我们还是没有考究到家。所以梁要寻找这两样精神的共同一本的源泉，只有得到这样的源泉，才能有满意的答案。

梁认为，在讨论西方文化时，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，把它表示出来，使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，才算是将我们的问题答对了。

梁认为文化是一民族的生活的样法，生活就是没尽的意欲和那不断满足与不满足罢了。这样的话，我们要求一家文化的根本或源泉，只要求得该文化系统是如何来满足意欲的方式。文化之所以不同由于意欲之所以不同是很显然的。

根据上面的分析和推断，梁认为，所谓的西方文化就是“向前要求”的文化，西方文化“征服自然”、“科学方法”、“民主异彩”都可归到这第一条路向——向前的路向：(1)征服自然是指在物质生活方面，对于自然向前奋斗的态度的结果；(2)科学的方法要变更现状，打碎、分析来观察，这是向前要求的态度；(3)民主是对于种种权威势力反抗奋斗而得到的，这又是向前要求的态度。

总之，梁认为，“西方文化是以意欲的向前要求为根本精神”，所以“向前要求”是西方文化所以有征服自然的科学异彩和民主的“一本源泉”。考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼这人生态度，生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须从他的路向、态度入手。但是四五十年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。

在梁看来，问题很简单，“向前要求”就是西方民主科学形成的源泉。“向前要求”首先肯定了自我，肯定了自我的要求是正当的。既然自我的欲望是正当合理的，那么接下来就必须为满足自我的欲望而努力奋斗，就要为自我精心设计满足欲望的种种方案。所以西方的“向前要求”又有过度发展了的理智纵容其自然的欲求，使其无限的扩张，漫无边际的追求。可见“向前要求”也必然导致自我主义或合理的利己主义。在这种理智活动中，我与自然被分成两截，再也合拢不来，一直到今天。同时我与人又被分别开了。

梁认为，近世西方人理智的活动太强太盛，这一特点促使西方人的知识的数量无人及得上，精细深奥上也无人企及。然而，他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是19世纪以来暴露得不可掩的事实。

我们现在讨论梁漱溟文化三路向说所涉及到的理论问题。笔者的看法是，第二路向和第三路向要比第一路向具有更大的解释力度。为什么呢？因为梁漱溟文化理论的目标是要说明为什么中国和印度没有产生出科学与民主，而西方却产生了科学与民主。个中缘由是由于这三个民族满足意欲的方向不一样。从意欲或满足意欲的方式讲，当然你不想要某种东西或不想创造某种东西，其结果也就必然是你没有某种东西。既然中国古人和印度古人取消了或从来没有在科学和民主上下过功夫，因而东方人是没有科学和民主的。问题却在于，如果你意欲向前奋斗，仅仅依靠意欲向前就能够有科学和民主吗？好像问题没有这样简单。

我们且先看看梁漱溟是如何运用其意欲向前的理论来解说西方产生科学与民主的。

在这一问题上，梁漱溟有所谓的“四步的讲法”。所谓四步讲法用他自己的话讲是这样的：“先从西方各种文物抽出他那共同的特异色彩，是为一步；复从这些特异的色彩寻出他那一本的源泉。这便是二步；然后以这一本的精神揽总看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别安之各种事物是不是如此，这便是四步。”[1]353这四步实质上就是梁漱溟研究西方文化所以产生科学与民主的方法论。这四步在他的文化论中并不是同样重要的。其中似乎第一步和第二步最为重要。而第三步和第四步从他的文化理论系统来说是多余的。

之所以说第一步和第二步是重要的，是因为第一步的讲法实质上是准备着做中西文化的比较研究，罗列中西文化各种重要的现象。但梁漱溟对文化现象的罗列决不是随意为之的，而是重在科学与民主两面。如他说举凡西方文化的一切都是学，且有科学的方法和精神，有本事把各种技艺性的东西编织成知识的体系，西方有术，更有学。而反观中国则不一样，我们是只有术，而无学。西方人求客观公认的知识，具有科学的精神。而中国人则全凭自己个人的心思技艺，专尚个人的天才。西方的知识是可以复制的，且可以无限的复制，所以知识可以不断的流转传播。由于知识的层层积累，因此西方的文化史时时在进化的途程之中。中国人不重知识，而只推崇个人的天才，重工艺手段的私密性，家族性，不轻易外传，似乎也不可传授。西方人尽可能把一切编织成知识体系，这便于在课堂上向公众传授。而中国的艺术性的技艺或手段从来没有人想把它编织成知识体系，如果某位工匠明知自己来日无多，他会严格挑选满意的弟子，私相传授。由于中国的工艺技术没有找出客观公认的规矩或准绳，所以在漫长的历史上很多东西失传了。《东西文化及其哲学》第2章讲的主要是两点，第一点是批评地描绘梁漱溟之前中国人对西方文化的认识，第二点则是描绘梁漱溟所谓的第一步讲法。

从方法论的角度讲，梁漱溟的这一步讲法是有问题的。因为无论中国的还是西方的，尤其是西方的，自有文化之后并不是自觉地走上科学与民主的路向。文化现象是纷繁复杂的，但梁漱溟没有花力气去全面地罗列或描述西方的和中国的文化，而只是局限在科学与民主两项。这就是说，梁漱溟在写自己的《东西文化及其哲学》时，心里头想解决的问题就是从与科学和民主相关的材料去抽象出他所要的科学和民主。他并不打算从整部的西方文化史的研究去看科学与民主是如何从西方历史产生的。这样的研究方法显然是以偏概全，或者更严重点说是断章取义。事先设定了一个研究题目，然后就围绕这一研究题目寻找材料，全然不顾那些可能对这一研究题目不利的材料。就我所知，西方历史上占卜、算命，甚或激烈地反对科学的人似乎也不在少数。特别在历史初期这样的人更是屡见不鲜。不错，民主在现在几乎成了人类的共识，但在西方历史上反民主的人也大有人在。几千年的西方历史，民主在制度上获得实质性的胜利的历史也就一百年左右，尽管民主与自由的理念有其漫长的发展演变历史。如果从西方近现代史着眼，似乎有利于民主的历史材料比比皆是，但要从远古历史算起，恐怕问题就不那么简单了。科学也是一百年来获得了巨大的成就，但反对科学的人及事在西方现代就有，至于历史上类似的事例更是不可枚举。比如伽利略于1642年被罗马教皇判处死刑，公开烧死在罗马鲜花广场，就是个鲜明的历史事实。这虽然仅仅是个个案，但可看出科学在当时的力量却也是微乎其微，简直不堪一击。一部西方科学史就是一部科学与反科学、伪科学斗争的历史，科学取得胜利也只是近百年的历史。可以说在西方历史上的大部分时间内科学并不为一般人所接受。而梁漱溟却偏要在科学并不为人们普遍看好的历史中找有利于科学的材料的做法当然是有问题的。

我们可以退一步设想，即便一部西方历史就是科学的历史，我们能不能跟进说，本来的路向或者意欲向前就能使科学与民主出现呢？根据梁漱溟的讲法，“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。”[1]381梁漱溟对于自己创立的文化三路向说是很自信的。他这样说道：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法……这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。”[1]382他的意思是说，他解读西方文化为什么会产生科学和民主就是根据他的第一路向。事实上他认为，西方人之所以能够有自己的科学和民主，就是他们的本来的路向，就是遇到问题向前拼命奋斗的结果。我们清楚地知道，不奋斗拼搏，不去积极努力解决生活的问题，当然是不可能有科学与民主的。用逻辑学的术语讲，就是“无之必不然”。但是问题却在于，仅靠拼搏努力奋斗或用梁漱溟的话讲仅靠意欲向前就能够产生科学和民主吗？还是用逻辑学术语讲的话就是，“有之必然”吗？从方法论层面讲，如果我们大家都努力奋斗了，都意欲向前走上了本来的路向，我们就都能够得到科学与民主了吗？显然，问题不是如此简单的。伽利略是走本来的路向，认为地球是饶太阳运行，而罗马教皇走的也是本来的路向，他也努力向前要处死伽利略，刽子手也是向前奋斗，执行处死了伽利略。历史上的战争也都是出于本来的路向。

显然，要讲清楚科学和民主是如何在西方历史上发生、发展的历史本身是一件相当复杂的事情，决非用意欲向前奋斗的精神就能够讲清楚的，必须要研究民主产生的历史，科学产生的历史。粗读西方的科学历史和民主历史，我们就能够大略知道，事情远非梁漱溟讲得那么简单。向前奋斗只是一种态度，很明显仅有这样的态度是不行的。还是用逻辑学术语讲，就是“有之未必然”。显然光努力奋斗拼搏是远远不够的。我们还得清楚努力奋斗的方向，更得明白自己到底具有从事什么学科的能力具有什么样的科学的方法。要实现自己的理想，还得有外在的适宜和谐的社会环境，如此等等。

问题还在于，由于文化的主体是人，所以研究文化路向必须进一步研究人。上面我们已经指出过，梁漱溟对于人本身缺乏深入系统的研究，这使他在研究文化问题时不能深入，有时甚至出现偏差或错误的根本原因。稍有常识，我们就能够知道，人不仅仅有欲望。梁漱溟早在写《东西文化及其哲学》的时候，就读过罗素的《社会改造原理》一书。他之接触罗素是受了好朋友张申府的影响，他自己也承认读过罗素的《社会改造原理》。由于梁漱溟偏爱法国哲学家柏格森的思想，对于罗素《社会改造原理》一书中表达的对于人的看法不重视。罗素此书写于1915年，是为了反对第一次世界大战而作的，他在思考战争是怎样产生的这一问题。他认为，战争起于人们的冲动的本能。他在书中说：“有许多事情，并没有足以使人相信的很好的理由，但是我们大家都信以为真，这是因为在下意识里，我们的本性渴望着某种行动，而这些行动就产生于这些信仰，使本来不合理的事情看成为合理。没有根据的信仰，就是冲动对于理性所表示的敬意。这里的人和德国人正由于这些相反而实相类似的信仰，大家都认为有从事战争的义务。……如果能把冲动加以更多的节制，如果思想能够少受些热情的控制，那么人的头脑就可以抵制战争的侵袭。而有纠纷，也可以用和平协商的方法来处理。”[3]2-3。罗素的看法是，战争起于人类本能的冲动。如果要抑制战争的发生，我们就必须要用理性来节制我们的本能冲动。当然他也清楚地看见理性本身是消极的，没有力量，所以应该设法使我们的理性上升为热情，以理性的热情来压制本能冲动的热情。罗素认为，人类至少有冲动也有理性，希望由理性来节制本能的冲动。也是在该书的第7章，罗素更为明确地指出：“人的活动大概有三个来源，虽然实际上彼此之间没有很显著的界线，但是可以充分地分别开来而给以不同的名称。我所指的三个来源是本能、思想和精神。这三者之中精神的生活造成了宗教。本能的生活包括一切人与低等动物所共有的东西，一切关于保全自己和繁殖下代以及从这些演生出来的愿望和冲动。……思想生活是追求知识的生活，从只是天真的好奇心起一直到思想的伟大努力。……好奇心是最主要的冲动，科学知识的整个大厦就是在它上面建立起来的。……精神生活围绕着无个人关系的感情，好象思想生活围绕着无个人关系的思想一样。……本能、思想和精神对于一个完整的生活都是很重要的；各有各的优点，也各有各的腐朽的一面。”[3]120-121应该说罗素对于人的完整生活的三个方面的解说，是正确的。而且对人类生活的这种解读似乎也不是罗素的专利，几乎所有有思考能力的思想家都有类似的看法，有的看法甚至更进一步。确实，人类绝不可能只有意欲或本能的生活，而没有理智和精神的生活。但是由于梁漱溟当时受到了法国哲学家柏格森思想的影响，而过度地看重意欲或生命本身的冲动。柏格森思想确实有将理智与生命对立起来的倾向，他认为理智是不能把握生命的，唯有直觉才能进入内在的生命之中。他指出，为了认识外在的世界和自我，我们只须服从理智的所谓习惯，进行分析和综合、抽象与概括就可以了。而认识内在的生命、绵延，或真正的自我，则必须摆脱理性思维的习惯力量，走一条相反的路，即直觉之路。“理性的工作是依靠科学向我们越来越完整地表达出物理操作的秘密；……它只在生命的周围打转，从外部对生命提出尽可能多的看法，把生命拖到自己这边来，而不是进入到它里面去。但是，直觉引导我们正是要达到生命的真正内部。”[4]抬高直觉或本能的生活，而一味地贬低理智就是柏格森哲学思想的特色。这对于梁漱溟的思想产生了很大的影响。而第一次世界大战之后国际上也确实在某段时期内盛行着“科学破产”的论调，西方科学的发达是由于西方的理智过盛。这种科学破产论经梁启超的宣传在国外思想界有过很大的影响。梁漱溟免不了受其影响。一般说来，中国当时的文化保守主义者都赞同“科学破产论”，因为这种论调有利于他们所谓的保守主义的文化立场。可以说“科学破产论”进一步促进梁漱溟义无反顾地倒向了意欲或生命冲动的哲学立场，而忽视了罗素的较为平允的正确的哲学看法。更有意思的是，当梁漱溟笃信柏格森哲学思想的时候，偏偏罗素又跑到中国来批评柏格森的直觉主义。罗素的批评引起了梁漱溟的反感，于是写文章明确地表达了自己对罗素哲学思想的不满，说罗素治学不严谨，说你不懂，就应该付之阙如，而不应该不懂装懂。

梁漱溟文化三路向说的问题还在于，是不是中国人走的都是第二路向，西方人走的都是第一路向，而印度人走的都是第三路向？其实这一问题早就有人提出。胡适便是在梁漱溟的书出版后就给他提出这样的问题。我们看看胡适是怎么样来批评梁漱溟的。胡适在1923年的4月1日的《读书杂志》发表了一篇文章，题目叫《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，对梁的看法提出了比较尖锐的批评，指出梁漱溟的这本书“蔽于主观成见或武断太过”。胡适治学长于考据，注重史料，主张有一分材料说一分话。认为梁漱溟没有充分的史料做根据，怎么可以信口论述中西印文化的发展历史呢？胡适明确地指出，梁漱溟的文化三路向的公式“‘整齐好玩’则有余了，只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的。”[5]192胡适指出，历史事实并非如此。他说：“西方化与印度化，表面上诚然很像一个向前要求，一个向后要求；然而我们平心观察印度的宗教，何尝不是极端的向前要求？梁先生曾提及印度人的‘自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸露，学着牛狗，啮草吃粪，在道上等着车来轧死，上山去找老虎。’我们试想这种人为的是什么？是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？”[5]188-189胡适并且举例历史事实佐证自己的看法。

三

西方走上了科学与民主的道路，我们中国人为什么就没有走上同一条科学与民主的道路上去，其故究竟何在？学者们有着不同的解答。比如对于中国为什么没有产生现代科学，有的人就从方法论上寻找原因，认为中国自古就没有系统发达的归纳方法；有的则认为归纳方法是有的，重要的是我们自古没有传统精致的演绎方法系统。有的指出，中国的汉语系统不利于科学的思维。更有人指出，欧洲地理形势适宜人们控制自然，这是欧洲文明发展的主因。中国地大物博，物产丰富，所以无发明自然科学之必要，所以不能产生自然科学。如此等等。梁漱溟显然是不同意上述的种种看法。

他认为，中国之所以没有走上科学与民主的路途，主要是因为中国文化之根本路向，是与西方的不同。如果说西方文化走的是第一路向的话，那么中国传统文化走的却是第二条路向。路向不同，结果也就不同。由于中西文化走的路向截然相反，所以西方文化有的，我们也就当然没有。但我们有的，西方也不是一样没有吗？由于各自所走的路向不同，所以梁漱溟大胆地说道：“我可以断言假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和‘德莫克拉西’精神产生出来。”[1]392这就是说，中国人不是同西方人走一条路线，而走的是第二条路向，所以中国人思想的特点是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享受的。

因此与西方化相比，中国文化的面目就是：第一项，西方物质生活方面的征服自然，中国是没有的。第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国是没有的。

梁认为，东西文化的差别，处处都表现了科学与手艺的对峙。西方对待事物总是要求一个客观共识的确实知识，这就是科学精神，东方文化则全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化，而在东方便是科学也是艺术化。

西方人走上了科学的道路，事事都要求用一种科学方法，去一样一样地组织学问，于是就有各种独立的学科；而在中国无论是大事小事都是没有多讲科学的，都是凭个人的心思手腕去对付，不谈应用的纯粹知识。所以梁认为，在西方应付一切，解决一切都凭科学，而在中国则一切都是手艺，绝无科学。“凡是中国的学问大半是术非学，……与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然是两个样子。”唯有有方法的乃可为学。[1]356

西方方法是检查、实验、分析，即科学的方法。东方的方法则是猜想、直觉，即艺术的方法。科学总是变更现状的看，试换个样子看，了解分析地看，艺术总是不变现状地看，囫囵吞枣地看，整个儿地看，通过科学方法得到的是知识，艺术的方法只不过是一时主观意见而已。所以，东方是有玄学，而无科学，西方是有科学而无玄学。总之，西方文化表现了科学的精神，而东方则无科学的方法、科学的精神。

第三项西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国是没有的。

(1)梁认为，在西方大家做主，在中国则一人做主，在中国是一个人拿主意，并拿无制限的主意。大家伙都听他的话，并要绝对地听话。而在西方，是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听话，只听这有制限的话。

(2)在西方，各个人一般大小，全没个尊卑上下之分，但在中国则不一样，几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。中国的办法是拿主意的、听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的都是听话的，听话的都是拿主意的。所以中国“治人者”与“治于人者”划分为两个阶级，这样就有了尊卑。西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，无所谓尊卑上下而平等一般，严尊卑与尚平等是中西间两异的精神。

(3)尊卑是个名分，而以权利不平等为其内容。在中国，拿主意者与听话者划分为两个阶级，一边有无限的权，一边无限的没权。所以在中国：第一层便是有权、无权打成两截；第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。

权利和自由“这种观念不但是中国人心目中从来没有的，并且是至今看了不得其解的。”“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个做什么，一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下。”[1]364

在西方：第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。于是放弃人权与爱自由又为中西间两异的一端了。

(4)关于人的观念，中国人不当他是一个立身天地的人，“他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的东西，他们是没有‘自己’的，必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’，而西方便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由”。[1]365梁把这种倾向叫做“人的个性伸展”。西方人不单有人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。个性和社会性要同时发展，以“个性伸展社会性发达”这几个字来概括“德谟克拉西”。

由于西方人着重社会性，所以他们极重对于社会的道德，即公德。而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，这是私德。又中国人以服从事奉一个人为道德。而西方人不这样，而君主竟可不要，只有对多数人的服从，没有对某个人的服从。

总之，从上述四个方面讲，中国人不如西方人。

但是，梁认为，中国人所以不如西方人是因为中国从未走上西方的第一路向，而是走第二路向，所以中国文化的成就在其第二路向方面。这种成就是：

第一，形而上学的调和主义。

梁认为，中国文化的核心是孔孟儒学，就这个意义上说，亦可称之为儒家文化。中国文化持调和持中的态度，当然不能有征服自然的魄力，所以没有科学。对于权威容忍礼让，不作奋斗以求解放，所以没有“德谟克拉西”。但是中国形而上学即玄学却发展到了一定的高度。中国形而上学的中心思想就是调和，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”[1]444梁认为，所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和，结果都是调和，又调和与不调和不能分开，无时无处不是调和，亦无时无处不是不调和。梁认为，调和、平和是绝对的。

第二，儒家的直觉主义精神。

梁认为，中国文化的另一特征就是儒家的直觉主义。中国的人生态度就是一切都不认定，一切都听任直觉，他认为：“一般人是要讲理的，孔子是不讲理的，一般人是求其通的；孔子则简直不通！然而结果一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至。”[1]451对于一切事物最好不要操心、计较，遇事只要当下随感而应就可以，而且随感而应通通都是对的、妥帖的和适当的。

梁认为，孔子所谓仁就是敏锐的直觉，“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就再直觉迟钝麻痹。所有的恶，有由于直觉麻痹，更无别的原故。”[1]454人类所有一切美德都是出自这个直觉，直觉敏锐的人要求平衡与调和，只不过是“顺着自然流行求中的法则走而已。”然而，梁认为，一任直觉走下去，就易出现偏差，最好有一个回省，不过回省时仍不外要诉之那附于理智上的直觉，这样便可以有一个救济。

从物质生活上看，中国人很少有向前的要求，一般即是安分知足，享受眼前一点点生活，所以物质生活始终是简单朴素，没有什么发明创造，物质文明不发达，乃至时受自然界压迫。但这都是中国“莫大之大幸”。因为从此种文化态度出发，就不会产生西洋近世的经济状况，西洋近百年的经济发展，表面富丽，但骨子里的痛苦却十分深重。中国人一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。如我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。

从社会生活方面看，中国古代的政治制度始终没有改革，礼教依然发挥作用。人的个性和社会性都不发达，但从另一个角度讲，也有其胜过西洋之处：西洋人讲有我，彼此界限很清，开口就是权利义务、法律等。谁同谁都要算帐，父子夫妻之间也都如此。这样的生活实在不合理，实在太苦。西洋人用理智，中国人要用直觉，西洋人有我，中国人无我。所以父子夫妻间不计较，甚至屈己以从人，不分人我，处处尚情而无我，所以中国文化是世界上最优的文化。由于我们过早地走上了第二路向，所以我们现在没有科学与民主，所以不得已必须回过头来补课，把第一路向走一遍。但梁漱溟坚定地认为，在不远的将来，人类都得走上中国所走的路向。具体说就是，在解决了人与自然的关系问题之后，人类就得着力处理人与人之间的关系问题了。

四

梁漱溟的文化三路向说独辟蹊径，标新立异，确实不同凡响，在当时的社会上产生了相当大的影响。但我们看到，三路向说作为一种泛论提出来，未尝不可自成一家之言。但如与古希腊、中国、印度的文化历史联系起来，认为西方、中国和印度文化走的就是这样的三条路，那就不是一般的泛论，而是在讲历史了。然讲历史必须有足够的史料，在这一点上，梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然是有欠缺的。梁漱溟自己也意识到，在此书中他并不是谈学问，而“只是说我想要说的话。——大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因为我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一翻酌量。”[1]542此书的欠缺也正反映出梁漱溟本人治学的特点和作风。他本人也明确地宣告，他不是一个学者，而是一个思想家，凡事好以自己的思想做主。他如斯说道：“我是自己有一套思想，再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见，再来视宋、明人的书；始终拿自己思想作主。”[1]540难怪，《东西文化及其哲学》一经问世即遭到某些学者的尖锐批评。

胡适对梁漱溟的批评虽然刻薄，但却也看出《东西文化及其哲学》一书的要害。梁漱溟当然是读了胡适的“语近刻薄，颇失雅度”的批评，但他毕竟是个“拿自己思想作主”、认“准道理”的人，因此不改初衷，仍坚持自己的文化三路向说。此后的二十多年，他仍然在文化三路向的大框架内思索和研究东西文化的关系问题，但对文化问题的论述却不再坚持意欲和直觉的理论。在《中国文化要义》中，“理性”是一个最重要的概念。梁漱溟说道：“周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此而精神移用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之不得成就出于此。既不是中国人笨拙，亦不是文化进步迟慢，而是文化发展另走一路了。”[2]270他以理性早熟来说明中国为什么没有产生科学和民主。由于理性早熟，所以理智被压抑，而科学的产生和发展必须依赖于理智。同样他也以理性早熟来说明中国人所具有的其他的一切特征。因为自周孔之后，中国人理性早熟，所以中国文化也就走上了与西方文化不同的路向。我们可以清楚地看见，梁漱溟在《中国文化要义》中的说法虽有所不同，但三路向说的大框架却纹丝不动。这也就是说，梁漱溟还在坚持他的民族文化的特殊性的立场。此种立场当然有其合理性，特别是在解释各个文化系统起源的时候更具有说服力。而且梁漱溟文化特殊性的说法也是在试图解释中国传统的文化，身处现代社会中的他并不反对西方的民主与科学，而是积极主张要“全盘承受”西方文化。

梁漱溟所坚持的关于文化系统特殊性的看法是有其合理性的。任何一个文化系统存在的价值恰恰就在于它本身的特殊性。没有了这种特殊性，任何一种文化系统也就随之失去了它存在的意义或价值。试图将全球不同的文化系统纳入到一个统一的理论框架之内的不同阶段中去的看法仅仅是理论上的一相情愿，是理论上的乌托邦。而且具有现实性的存在都是特殊的，是真实的。所谓的普遍性是对特殊性的抽象，它们只具有理论性质，并不具有实在的性质。

文化三路向的理论当然是有其问题的。在梁漱溟看来，各个文化系统发展的应然方式是从第一路向出发，接着走第二路向，最后都走向第三路向。也就是说，各个民族文化所走的途径应该是直线式前进的。但他本人却不能够提供充分的理由向我们说明为什么文化的发展路向必须是直线的，而不能是齐头并进的。而且思想史和哲学史的历史告诉我们，第一路向、第二路向和第三路向(三路向分别解决的恶毒问题是人与自然，人与人，人的生命本体等问题)并不是单线式连续渐进的关系，而应该就是齐头并进的，相互之间有密切的关系。有了人，才有文化。任何文化都是人的文化。人的生存并不是单向度的。要能够生存下去，人必须要同时解决与自然、与社会、与他人、与自己的内在生命等的关系。即便是在解决人与自然之间的关系问题的时候，他也决计离不开他本人对社会、对他人及对自己的生命本质的理解。这也就说明了，文化系统并不是单线前进的，而是多元的，多向度的。

梁漱溟的文化哲学理论还存在着其他的种种问题，如他十分重视生命哲学，强调本能或欲望的作用，认为人的生活原是受本能、直觉的支配，要人顺从生活本性而任听本能冲动的活泼流畅。进而，他认为中国传统文化是直觉的文化，西方文化是理智的文化。他将理智与直觉对立起来，认为理智是有问题的，而直觉总是对的。这就难免有其偏颇之处。后期他认识到，这样过分地强调本能与直觉的地位和功能是有问题的，是错误的。于是他不再说中国的文化是直觉的文化，而改用“理性”，认为中国文化是理性早熟的文化。而在他看来，西方的文化依旧是理智过盛的文化。前期他是将直觉与理智两橛化，后期则将理智与理性截然对立起来。应该说，直觉与理智是不同的，但将理智与理性对立起来却是一个颇值得商榷的大问题。梁漱溟的文化理论自有其优点与缺点，值得我们进一步去讨论和研究。由于篇幅所限，我们不能充分展开。

我们现在要注意的是梁漱溟文化理论在当时中国社会中的影响及其意义。我们知道新文化运动作为一种新思潮的主要旗帜便是民主与科学。显然这两样东西不是我们古已有之的，而是从西方引进的。正因为如此，所以当时人们，特别是青年人关心的问题是，为什么我们自己没有科学与民主这两样东西，而必须向西方学习。思索这样的问题必然会引导人们批评自己固有的文化，而大力张扬西方文化。因此当时社会思想的主潮无疑是欧风美雨，全盘西化或充分西化的论调主宰着社会的舆论。梁漱溟的文化理论出现之后客观上牵制了西化论调，它向人们阐明了中国固有文化的价值所在，也解释了中国传统文化为什么没有孕育出科学与民主的原因，并昭示出以后我们的文化该向何处走。西方文化传统固然培育出了科学与民主，有这样或那样的种种优点，但也不可否认的是西方文化的短处也历历在目，并给西方社会带来不少的弊病。中国传统文化缺乏科学与民主，但中国文化在人生哲学上却是博大精深，因此自有其存在的理由和价值。梁漱溟的文化三路向说指出中西文化是各走一路，其间无短长优劣可论。他的文化理论改变了当时那种以优劣讨论中西文化的模式，也摆脱了认为东方文化优于西方文化的偏狭的复古论调，客观上有利于提高民族文化的自尊。

文化三路向说指出我们现在不得已回过头走第一路向，但人类在不久的将来必将走上孔子的路向。孔子是中国传统文化的伟大的代表。梁漱溟原是要做佛家的。但在新文化运动中期，由于当时的社会情势迫使他不得不放弃佛家的念头而大力提倡儒家。这其中有三个原因：第一个原因就是当时的那种全盘西化的浪潮。他说：“周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，实在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己。又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。”第二个原因是“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲惫，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”第三个原因是“我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗？”正因为上述的种种理由，梁漱溟感叹道：“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？”[1]543-544在此我们可以看出梁漱溟当时的那种孤军奋战的情景。他在逆流而上，顶着全盘西化的狂澜，竭力提倡儒家文化的真精神。他不愧为现代儒学思想的第一人，是现代新儒家的源头活水。

【参考文献】

[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M]//梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，1989.

[2]梁漱溟.中国文化要义[M]//梁漱溟全集：第3卷.济南：山东人民出版社，1989.

[3]罗素.社会改造原理[M].上海：上海人民出版社，1959.

[4]刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000：142.

[5]胡适.读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》[M]//胡适文集：第3卷.北京：北京大学出版社，1998.

（原载《大连大学学报》2009年5期。录入编辑：乾乾）