一般而言，哲学是从广义和狭义两个角度来理解文化的。十七届六中全会提出了“推动社会主义文化大发展大繁荣”的命题，其中的“文化”正是哲学从狭义角度所理解的文化。广义的文化把狭义的文化包含于内，狭义的文化则集中体现了广义文化的能动性。从哲学角度对文化进行审视，尤其对狭义文化的能动性进行审视，就能更深刻地理解“推动社会主义文化大发展大繁荣”命题的学理基础。

    一　文化的本质、形态和人本性

    广义地说，文化就是人们所创造的物质和精神成果之总和。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的关系；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系，对动物来说，它对他物的关系，不是作为关系而存在的。”①自然界不能自发地满足人的需要，人总要通过实践建构“为我而存在的关系”，改变自然物的形态和属性以及彼此之间的联系方式，以实现人的目的并满足人的需要。因此，处于为我关系中的客体就成为打上人的意志印记的文化物，体现着人的本质力量。为我关系就是文化关系，由为我关系组成的世界就是文化世界，包括物质形态的文化世界和以其为基础的观念形态的文化世界。于是，在人类面前就出现了两类世界，即自然世界和文化世界。

    是否构建“为我而存在的关系”是人与动物的根本区别。任何事物都绝对地处于相互关系之中，但动物只能通过自然生命的本能“寻找食物和吞食食料，并不因此产生出别的东西而只生长它自己”②。因此，在黑格尔视野里，动物与自然界同一，不存在主客体意义上的所谓关系，因此也就没有关系。马克思借用黑格尔哲学中的“关系”范畴而论说的“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系”，并不是说动物与世界上其他事物彼此隔绝，而是说动物与他物的关系在本质上仅仅是自然界自身的事物之间的关系。只有人类才能形成为我关系，从而产生文化。文化是人的本质力量的对象化，或是对象化的人的本质力量，是人类所特有的现象。

    人们一般认为，广义的文化包括：(1)器物性文化。人改造自然物的形态和属性并改变自然界各组成部分之间的关系，这就是人们常说的自然物的人化。人在改变自然物的过程中同时也改造着自身，由此作为文化实体也属于文化世界。(2)制度性文化。人们在改造自然物的过程中必须进行人与人之间的交往，于是形成了群体和社会，由此也形成了为型塑人们互动行为的一系列约束即规则。“我们称这些规则为制度”，“制度使他人的行为变得更可预见”③。(3)精神性文化。人在构建器物性文化的同时，把器物性文化及其构建过程内化并在此基础上形成一种观念的为我关系。其实，制度性文化与器物性文化相比较毕竟是第二性的，与物质相对应，属于意识范畴，因此在本质上属于精神性文化。由此，我们就能理解费孝通所说的，文化总体上可分为“文化的物质面和精神面”④。

    狭义的文化即是指精神性文化，它“包括着各种知识，包括着道德上、精神上及经济上的价值体系，包括着社会组织方式，及最后，并非次要的，包括着语言”⑤。精神性文化以观念的形式在人脑中存在，没有形态限制；同时又通过一定的符号体系外化在物质载体上，以社会化的形式存在。这种以社会化形式存在的精神性文化就是波普所说的除物理世界、意识世界之外的第三世界，“第三世界是人造物”，“思想内容的世界实际上是人类精神产物的世界”⑥。第三世界离不开物质载体，但其作为精神产品在本质上属于意识范畴；然而相对于思想过程领域的“主观意义和个人意义”而言，却具有客观性。

    与客观存在性相联系，精神性文化的另一个特征就是具有自主性。以社会化形式存在的精神性文化尽管是人造的，但是一旦存在，“就开始有一个它们自己的生命：它们会产生不能预测的结果，会产生新的问题”。例如，人们建立了自然数列，但自然数列里的奇数和偶数的区别问题、素数问题，乃至哥德巴赫猜想问题等，都是自主存在着的，它们是人们在建立自然数列后产生的“新的并非有意识的事实”⑦。在互联网时代，第三世界更是向人类呈现出神奇的色彩，人类的精神性文化由此得到广泛继承和加速发展。然而，第三世界尽管以客观形式存在，但它仍然是观念形式的人的本质力量的对象化。

    从文化的本质是人的本质力量的对象化中可以理解文化的本体，这就意味着不能仅仅从哲学家关于世界的“初始”方面来理解本体。“人是文化世界的本体”指的是：人是文化世界的存在及其活动的根本原因。只要有人，就必然要建构为我关系，在建构器物性文化世界的同时还要建构精神性文化世界。只要有人存在，一个两重文化世界的存在是毫无疑义的。文化世界的发展不存在一个外在的目的或预定的目标，历史乐观论和历史悲观论之所以都陷入历史唯心主义，就在于这两种理论都存在着从外部注入历史的先验预设。现实文化世界的种种事实要由历史上人类的活动是否合理来予以说明。历史造就现实，现实又谱写未来。要有文化世界的辉煌未来，就要有在人的本质力量对象化活动中合理展开的现实文化世界。因此，人的存在及其活动造就文化世界，人才是文化世界的本体。

    当然，不能无限地夸大人的这种本体性，否则将会导致人类活动的绝对主义，即人类中心主义。现实文化世界中存在的很多负面问题都是与人类中心主义指导下的活动联系在一起的。人类是文化世界的中心，但人类绝不是宇宙的中心，并且宇宙还一定会“以铁的必然性毁灭自己在地球上的最美的花朵——思维着的精神”，尽管“在另外的某个地方和某个时候一定又以同样的铁的必然性把它重新产生出来”⑧。文化世界仅仅是宇宙中十分渺小的部分，文化世界的多样性是宇宙无限多样性的一个组成部分。这是我们在构建文化世界中发挥人类的主体作用时不可须臾忘记的，否则必然要受到宇宙的“铁的必然性”的惩罚。人类历史中的很多正反事例都已有力地证明着并将继续证明着这一论断。

    二　人类通过文化作用于自然和映现自我

    动物依赖自然的禀赋生存，人则在构建“为我而存在的关系”中生存和发展。主体构建文化来改造自然界，并藉此生存与发展；又通过文化来观照自身，以达到自我意识。这就是文化对于人或主体而言的两大功能。

    文化对于人的意义首先体现为人类通过文化作用于外部世界。文化作为人“把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”⑨，成为人与自然发生联系的不可缺少的中介。每一代人总是在继承和发扬前人留下的文化积淀的基础上与自然发生联系，从而使人与自然的关系由直接变成间接。社会越发展，文化就越发达，人与自然的关系就越间接。然而，间接并不意味着人对自然的作用越来越小，相反，人借助文化对自然产生着越来越大的作用。对此，黑格尔曾把人通过文化以达到改造自然目的的行为称为“理性的狡黠”。人类通过文化使自然接受人的改造，满足人生存和发展的需要，从而使人与自然的矛盾朝着越来越符合人意愿的方向发展。文化就成为人类社会发展水平的一个标志。由此就能理解马克思所说的：手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽机产生的是工业资本家为首的社会。

    文化对于人的意义还体现为人类通过文化映现自身，达到自我意识。对象关系就是“这个存在物与他的对象处于一种相互制约、相互依存、相互映照的关系之中”⑩。在宇宙中，每个存在物都有自己的对象，“对象性指的是一个存在物在自身之外有一个他物作为自己的对象”(11)。“只要有对象存在于我之外……我就是有别于在我之外的对象的他者，另一个现实”(12)。人不仅通过自然界的他物来映照自身，而且通过建构“为我而存在的关系”即文化来映照自身。文化作为人的本质力量的对象化，是主体自我分化的结果，是与主体自我相对应的对象自我，于是人“通过活动，在实际上把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”(13)。人以自然为对象，自我就由自然来规定和映现；人以文化为对象，自我就由对象化的自我来规定和映现；以文化为对象的自我就通过“‘我’与‘我’的对话”来规定和映现(14)。因此，与自然物为对象相比较，文化更能映现主体自身并达到自我意识。

    文化的两大功能在于赋予人以自由：(1)恩格斯说过：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”(15)，文化的“人类通过文化作用于自然界”的功能是与恩格斯这里的自由之要义联系在一起的。(2)马克思说过：“自由的首要条件是自我认识”(16)，文化的“人类通过文化达到自我意识”的功能是与马克思这里的自由之要义联系在一起的。社会越发展，文化的两大功能就越强大，人类就能获得越来越多的自由，人类社会就能够不断地从必然王国向自由王国转化。

    狭义文化即精神性文化尽管属于意识范畴，同样具有广义文化对于人而言的双重功能，并且尤能体现文化双重功能的能动性。

    其一，精神性文化“改造自然”的功能尤能体现其能动性。

    人类通过实践改造世界，实践能力固然离不开器物性文化，但更离不开精神性文化。列宁十分赞成黑格尔的实践思想，认为“它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”(17)。实践的“直接现实性品格”是指：实践是物质活动，遵循着物质活动本身的规律。实践的“普遍性品格”则与实践的目的和方法联系在一起。马克思指出，主体通过实践活动，“在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”(18)。在这里，马克思对主体在实践中的作用做了两个规定：(1)通过目的来推动实践活动；(2)通过合目的的方法来调节实践活动。目的和方法是认识活动和理性思维的产物，无疑属于理性范畴，具有普遍性品格。实践的普遍性品格与精神性文化内在地联系在一起，普遍性品格在实践中的功能就是精神性文化在“改造自然”中的功能。

    生产力作为“人们在劳动生产实践过程中形成的解决社会和自然之间矛盾的实际能力”(19)，集中地体现着人的实践能力。马克思把生产力分析为“有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料”(20)，并认为劳动者是生产力诸要素中最重要和最活跃的要素。这是因为劳动资料和劳动对象都是生产力构成中“物”的要素，大多是人们过去劳动的产物即属于器物性文化，是“死的劳动”；而器物性文化只有“被劳动的火焰笼罩着，被当作自己的身体，被赋予活力”(21)，才能形成真正的生产力。而“劳动的火焰”直接与作为主体的劳动者的体力和智力相联系。体力是有限度的，而智力与普遍性品格相联系，可以说是无限的，当然需要条件。由此我们就可以理解，与器物性文化相比较，精神性文化何以尤能体现文化“改造自然”功能的能动性。

    人们在实践中“如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行其活动。”(22)因此，实践活动必然“表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”(23)。费孝通所说的“以制度等为载体的‘社会组织方式’”构成了属于精神性文化的制度文化，也表达了同样的含义。制度的作用就是约束人们互动的行为，并“为社会交往提供一种确定的结构”(24)。制度文化以影响人们交往方式的形式影响着人们的实践活动，体现着文化改造自然的功能。这个功能是精神性文化所特有、而器物性文化所不具有的。由此我们就可以理解，与器物性文化相比较，精神性文化何以尤能体现文化“改造自然”功能的能动性。

    其二，精神性文化观照主体以“达到自我意识”的功能尤能体现其能动性。

    无论是以个体的观念化形式还是以社会化形式存在的精神性文化，本质上都是在器物性文化及其构建过程内化基础上形成的一种观念的为我关系，具有与器物性文化的“直接现实性品格”相对应的“普遍性品格”。与器物性文化总是以“直接现实性”的具体形式来映现和达到自我意识不同，精神性文化则以普遍性的理性形式来映现。“动物固然将自己的个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将自己的类当作对象”，而普遍性形式的映现则意味着“将自己的类、自己的本质性当作对象”，从而也就有了“最严格意识上的”自我意识(25)。

    精神性文化的“普遍性品格”与符号联系在一起。人“生活在一个符号宇宙之中”，是使用符号的动物。“符号系统的原理，由于其普遍性、有效性和全面适用性，成了打开特殊的人类世界——人类文化世界的开门秘诀！”(26)运用符号，精神性文化不仅能观照当下主体和过去主体，而且还能以“理想蓝图”的方式观照未来主体，从而就能使主体更深刻地映现自身而达到自我意识。由此我们就能理解，与器物性文化相比较，精神性文化何以能观照主体以达到“自我意识”功能的能动性。

    主体包括个体和社会，因此还需要着重分析精神性文化对于社会主体达到“自我意识”的功能。社会心理和意识形态属于以社会化形式存在的精神性文化。“社会心理是指在一定历史时期普遍流行的群众精神状况，是人们在现实生活中对经济关系及其他社会环境的直接的、经验的反映，是未经理论化和系统化的处于混沌状态的自发社会意识”(27)。社会心理是社会自我意识的“本真”体现，黑格尔曾引用德国的一句民谚“天视自我民视，天听自我民听”来说明此点。(28)与自发的社会心理相对应的是自觉的社会意识形式，意识形态是其中的主要部分。意识形态的建构体现着“占统治地位的物质关系在观念上的表现”的努力，作为一定时期“社会的头脑和社会的心脏”的统治地位的思想和“物质生活过程的必然升华物”，其本质是“被意识到了的存在”(29)。意识形态体现着社会主体对自身的意识，“社会意识形态与社会心理之间的相互作用总是与国家权威评价活动与社会民众评价活动之间的相互作用联系在一起。”(30)社会的自我意识正体现在社会心理和意识形态的相互作用中。由此我们就可以理解，与器物性文化相比较，精神性文化何以能观照主体以达到“自我意识”功能的能动性。

    与器物性文化相比较，精神性文化尤能体现“主体构建文化来改造自然界，以此来生存并发展自己；又通过文化来观照自身，达到自我意识”功能的能动性。由此，精神性文化在文化的两大功能所体现的能动性，对于人类不断地从必然王国向自由王国转化所具有的意义也就更大。十七届六中全会决议中所提到的“文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉”，所指出的文化“为人类文明进步做出了不可磨灭的重大贡献”，正可以从“精神性文化尤能体现文化两重功能的能动性”中予以阐释。

    三　文化自觉于两大功能的“反思”中

    费孝通晚年着重从事对文化自觉的思考，把“文化自觉”通俗地规定为“生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明’”(31)。尽管文化在本质上体现着“为我而存在的关系”，然而文化一旦形成，对于构建文化的主体而言，仍然存在着是否有“自知之明”的问题。一旦失去了“自知之明”，作为为我之物的文化就会以异己的方式发生作用。文化对人的作用是双重的，既能赋予人以自由，又能造成对人的压抑、破坏和毁灭。

    黑格尔批判康德以前的形而上学理论家把自由和必然看作彼此抽象对立的观点，认为“这种不包含必然性的自由或者一种没有自由的单纯必然性，只是一种抽象而不真实的观点”(32)，因为自由和必然相互包含。根据黑格尔的这一思想，我们可以认为，必然会向自由转化，自由也会向必然转化。“把在本质上自由的实践活动作为其内在环节的人类社会及其历史的规律，表明着自由向必然的转化”；作为实践结果的为我之物，具有物质形态，因而“必然与他物之间相互作用，且发生着遵循物质运动规律的变化，成为必然世界的组成部分，也表明着自由向必然的转化”。这两种情况都“要求人们加以认识和掌握，否则就会作为异己的力量现实地发生作用”(33)。之所以需要对文化有“自知之明”，就在于作为为我之物在本质上体现着自由的文化，又同时体现着自由向必然的转化，需要对之进行再认识。

    对文化的“自知之明”，不仅在于费孝通所说的“明白它的来历、形成的过程、所具有的特点和它的发展的趋向”，从而达到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”(34)，更在于要对文化的两大功能进行黑格尔所谓的“以思想本身为内容”的“反思”(35)，从而不使之异化。在黑格尔哲学中，绝对精神是世界的本原，因此“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(an sich)，或对象性的东西的本质”(36)。从马克思哲学的观点来看，“以思想本身为内容”的“反思”就不仅是思想的而且是物质的即实践的，唯有这样才能正确地理解“‘反思’是文化自觉的基本途径”。

    由于精神性文化尤能体现文化“改造自然”功能的能动性和尤能体现文化观照主体以“达到自我意识”功能的能动性，下面我们就集中对精神性文化两大功能的能动性进行反思。

    首先是对精神性文化改造自然功能的能动性进行反思。精神性文化改造自然功能的能动性与“实践的普遍性品格”和“积淀为制度的社会交往方式的观念形态”联系在一起。对文化改造自然功能的能动性进行反思就是对精神性文化中所凝聚的普遍性品格和制度的能动性进行反思。

    在改造自然的实践活动中，普遍性品格是无限的，这是精神性文化改造自然功能的能动性之源。然而，如何正确地对待这个无限性就成为文化能否自觉的根据。在哲学上如何正确地对待这个无限性，就是“精神如何转化为物质的问题”。在“对于物质可以变成精神，精神也可以变成物质这样日常生活中常见的飞跃现象”(37)，既不能低估精神的作用，也不能夸大精神的作用。

    在共和国的历史上，我们曾有过“无所作为”的思想，即否认精神的能动作用；但更多的是有过夸大精神作用的思想，从“大跃进”的口号如“人有多大胆，地有多大产”、“只怕想不到，不怕做不到”等就可以看到这种对于精神能动性的夸大。这种夸大精神能动性作用的倾向在“文革”期间则进一步发展为“拜观念教”。“拜观念教”是在“拜物教”的启示下提出来的。精神的能动性归根到底是建立在实践基础上的，一旦把其夸大，尤其是与教条主义结合起来，观念与实践之间的关系就表现为颠倒了的虚幻形式，于是人民群众作为“创造者就屈从于自己的创造物”(38)，“拜观念教”也就产生了。

    制度文化以制约人们交往方式的形式影响着人们的实践活动，这种影响可以是积极的也可以是消极的。历史唯物主义认为，生产关系超越或落后于生产力的时候，前者就会成为后者发展的桎梏。马克思把财产关系理解为“生产关系的法律用语”(39)，即财产关系就是以法律制度形式体现出来的生产关系。推而广之，实践活动中人与人之间的关系总是以制度的形式体现出来。由此给我们的方法论启示是：制度超越或落后于实践活动，前者就会成为后者发展的桎梏。因此，如何正确地对待制度与实践活动之间的关系就成为文化能否自觉的根据。

    在共和国历史上，我们曾长期认为我国社会形态跨越了马克思所说的“资本主义制度的卡夫丁峡谷”，从而处在社会发展第五个形态即共产主义的初级阶段，因此社会主义在社会制度层面上高于资本主义的社会制度。然而，根据马克思的社会发展“三阶段说”，尽管中国可以跨越“卡夫丁峡谷”，从而“避免资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难”(40)，但不能超越“以物的依赖性为基础”(41)的商品经济社会形态。这就是说，“跨越‘资本主义制度的卡夫丁峡谷’后的社会主义不是建立在资本主义社会基础之上的……社会形态，而是‘吸取资本主义制度所取得的一切积极成果’而建立的社会制度”(42)。未能搞清楚跨越“卡夫丁峡谷”后所建立的社会主义制度与“经过长期阵痛”从资本主义社会中“脱胎”出来所建立的社会主义制度之间的重大区别，正是共和国建立后所犯错误的理论根源。搞不清邓小平所说的“什么叫社会主义”(43)，就不能正确地对待制度与实践活动之间的关系。

    其次是对精神性文化达到自我意识功能的能动性进行反思。精神性文化的“普遍性品格”，是观照主体以“达到自我意识”功能的能动性之源，它通常与以社会化形式存在的“第三世界”相联系，具有脱离个体意识的客观性，并具有自身的内在规律。如何正确地对待“第三世界”中所体现的“普遍性品格”在观照主体以达到自我意识功能的作用，就成为文化能否自觉的根据。

    宗教的产生正是人们把精神性文化的“‘普遍性品格’观照主体以达到自我意识功能异化”的典型体现。人们通过精神性文化的“普遍性品格”达到“自我意识”，例如通过体现为“普遍性品格”的禁忌，认识到人与人之间的某种关系，从而达到社会主体的“自我意识”。对此，卡西尔说：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系”，取消这种复杂的禁忌体系“就意味着完全的无政府状态”，因为“它是整个社会的基石”(44)。然而，这种禁忌体系完全是以一种宗教情感体现出来的。对于上帝也是如此，费尔巴哈说：“上帝之意识，就是人的自我意识”，“上帝是人的公开的内心，是人之坦白的自我……是人最内在的思想自由。”但这“并不是说信宗教的人会直接意识到他的关于上帝的意识乃是他自己的本质之自我意识，因为宗教所固有的本质正是以缺乏这种意识为基础。”(45)这种普遍性品格在观照主体以达到自我意识方面的异化正是对文化自觉的否定。

    社会心理与意识形态的相互作用体现着精神性文化观照社会主体以达到“自我意识”功能的能动性。由此，如何正确地对待社会心理与意识形态的相互作用就成为文化能否自觉的根据。

    社会心理是社会自我意识的“本真”体现，然而作为“处于混沌状态的自发社会意识”(46)，具有很大的盲目性。这就是社会心理的两重性。意识形态尽管是“物质生活过程的必然升华物”(47)，尽管是体现了“真正是社会的头脑和社会的心脏”(48)的思想意识，然而毕竟“在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的”(49)。这就是社会意识形态的两重性。社会心理和意识形态的两重性决定了社会自我意识的实现必然体现在曲折的螺旋式的过程中。片面地夸大社会心理或意识形态在社会自我意识中的能动作用，把社会心理和意识形态之间的相互作用过程中的任一片段或阶段凝固化，都会产生拜观念教和制度崇拜。如果说，拜观念教在精神性文化改造自然功能的能动性方面，意味着夸大精神的作用；那么，在精神性文化达到自我意识功能的能动性方面，则意味着社会自我意识可以超越社会存在而发生作用。如果说，制度崇拜在精神性文化改造自然功能的能动性方面，意味着夸大交往方式对于实践活动的决定作用；那么，在精神性文化达到自我意识功能的能动性方面，则意味着社会自我意识可以任意地超越社会发展的历史阶段。“社会自我意识可以超越社会存在而发生作用”和“社会自我意识可以任意地超越社会发展的历史阶段”都意味着对于社会自我映现所形成的异化，而异化正是对文化自觉的否定。

    四　文化在意识并回归到人文精神中达到自觉

    黑格尔在提到“反思以思想的本身为内容”后，紧接着说“力求思想自觉其为思想”(50)。他的意思是，通过“反思”途径，使思想摆脱异化，由此就能使思想意识到自身并回归到自身，这就是思想的自觉状态。对于文化来说同样如此，即：通过对文化两大功能、尤其是对精神性文化两大功能能动性的反思，使文化摆脱异化，由此使文化意识到自身并回归到自身。这就是文化的自觉状态。

    如果说文化是“以人为本体”，那么文化是否意识到文化中的人本体并是否回归到文化中的人本体，就成为文化是否自觉的根本标准和目标。人本体的标准和目标贯穿于文化产生和发展的始终。然而，人本体作为标准和目标尽管是最根本的，但又是抽象的。人本体的具体化是与人文精神联系在一起的。

    人本体就是以人存在和活动为本体，人的存在和活动就是人的生命过程，而人的生命过程是与对生命过程的理解联系在一起的，是在对生命过程的理解中展开的。正是有了对生命过程的理解，人就“不再是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”(51)人文精神作为文化世界的精神，体现着对作为文化世界本体的人的生命过程的理解，从而就凝聚着对人的生命理解的本质规定。于是，人文精神就成为文化世界中人本体的观念形态。

    人文精神体现在器物性文化世界和精神性文化世界之中，然而作为精神范畴必然以符号的形式凝结在物质载体上。由此，人文精神就存在于作为社会化精神性文化的第三世界之中，并“开始有一个它们自己的生命”，“产生不能预测的结果”，从而就形成了自己的发展史。

    人文精神不是人在自身发展的某个阶段形成和发展的。可以说，自从有了人，自从有了人所构建的文化世界，就有了人文精神。只要人还存在下去，只要文化世界还存在下去，那么人文精神也就会存在下去。从历史上看，尽管人文精神的明确提出是14世纪、15世纪的文艺复兴时期，但在两千多年前的中国儒家学说中就已经包含着人文精神的内容，如“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不仁》)，而“仁”的核心就是“人”，“贵仁”就是“贵人”。人文精神的核心就是“天下万物唯人为贵”。人文精神是在与“神性”、“物性”和“兽性”的对立和统一中改变和展开其具体形态和内涵，从而构成了历史上跌宕起伏、波澜壮阔的文化精神之海洋。

    由此，人文精神在某一历史时期的具体形态和内涵就成为特定历史时期文化是否自觉的具体标准和具体目标。特定时期的文化自觉就意味着特定时期的文化能意识并回归到文化自身，即能意识到并回归到特定历史时期中具有具体形态和内涵的人文精神自身。

    在对文化“改造自然”和观照主体自身以“达到自我意识”的两大功能进行反思时，就要看文化的两大功能所发挥的作用是否与人文精神在特定历史时期的具体形态和内涵相符合；如果相悖，那么文化功能的发挥就处于异化状态，这一历史时期的文化就是不自觉的。在对精神性文化改造自然功能中的能动性和达到社会自我意识功能的能动性进行反思时，如果其与人文精神在特定历史时期的具体形态和内涵相悖，那么其改造自然功能和映现自我意识功能的能动性的发挥就处于异化状态，这一历史时期的精神性文化就是不自觉的。与人文精神的具体形态和特定内涵相悖就意味着生活在这一历史时期的人的生命活动受到压抑、破坏和毁灭。

    如前所述，共和国历史上曾经出现过拜观念教和制度崇拜，这固然意味着精神性文化在其功能发挥过程中的异化。然而，当人们把发展经济仅仅理解为政治任务、忘记了发展经济的根本是为了提高人民的生活水平时，当人们把发展教育仅仅理解为培养建设人才、忘记了教育与人的自我实现的本质相联系时，当人们把发展奥林匹克运动仅仅理解为为国争光、忘记了发展体育的根本宗旨是增强人民体质时，当人们把消费仅仅与名牌和时尚相联系、忘记了消费与满足人的生存和发展需要的联系时……用人文精神在特定历史时期的具体形态和内涵与这些现象相比较，人们就会发现，文化功能在某些领域的异化正意味着文化的不自觉。这种异化状态同样意味着在这些领域中人的生命活动受到压抑、破坏和毁灭。在这些领域文化的自觉就在于意识到并回归到与这些领域相关的具有具体形态和内涵的人文精神自身，由此体现这些领域中真正的人本体，而不是其他超人性的、非人性的和反人性的所谓本体。

    人文精神作为文化世界的精神体现着对人的生命过程的理解。马克思把人的生命过程理解为“恰恰就是自由的有意识的活动”(52)。由此决定了人文精神的展开体现着对自由的追求。

    前文我们曾讲到自由的两种标识，即“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”和“自由的首要条件是自我认识”；其实从根本上说，自由对于人就在于“在实践活动中能够做到自愿和自觉的统一”(53)，而自愿和自觉的深层意涵在于人的全面发展。黑格尔说，自由是观念的“一种自己回到自己，自己实现自己，自己造就自己，从而使本身潜伏的东西展现的一种活动”(54)。在黑格尔的眼中，世界的本质是观念的活动，然而他确实看到了自由作为观念的自我实现，就在于观念本身“潜伏”能力的“展现”。马克思批判继承了这一合理思想，把作为自由的“主体的自我实现”理解为人的能力的全面发展：“作为目的本身的人类能力的发展，真正自由的王国就开始了”(55)。主体能力的发展意味着外部必然性与内部必然性在更广的范围内和更深的程度上相互结合。于是，主体就能进入到“天地与我并生，万物与我合一”的这样一种“物我一体”的自由境界。由此就可以理解黑格尔所说的“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立。”(56)对于自由的追求就意味着着眼于人的全面发展。当然，这是一种理想境界。既然是理想境界，那就是一方面以现实为基础、在现实中发展，另一方面又犹如展现在人们眼前的地平线那样永远不可能完全达到。

    人文精神在特定历史时期所具有的具体形态和内涵说明：对于自由的追求尽管是无限的，但在特定历史时期又具有具体的形态和内涵。用人文精神作为标准和目的来反思文化、反思特定历史时期或特定领域的文化自觉与否，从根本上说就是看特定的文化能否体现人对自由的追求、能否促进人自由而全面的发展。

    【注释】

    ①(13)(23)(29)(38)(47)(49)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第34页；第34页；第33页；第29－30页；第15页；第30页；第29页。

    ②黑格尔：《精神现象学》上册，商务印书馆，1979，第174页。

    ③(24)柯武刚、史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，韩朝华译，商务印书馆，2000，第35页；第112页。

    ④⑤(31)(34)(43)费孝通：《文化与文化自觉》，群言出版社，2005，第19页；第20页；第2页；第2页；第2页。

    ⑥⑦波普：《科学知识进化论》，三联书店，1987，第409－410页；第412页。

    ⑧恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971，第24页。

    ⑨马克思：《资本论》第1卷上册，人民出版社，1976，第203页。

    ⑩(11)辛敬良主编：《马克思主义哲学导论》，复旦大学出版社，1991，第143－144页；第143页。

    (12)(52)(55)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第121－122页；第93页；第93页。

    (14)邴正：《当代人与文化——人类自我意识与文化批判》，吉林教育出版社，1998，第137、147页。

    (15)恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第455、456页。

    (16)马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第139页。

    (17)列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974，第230页。

    (18)(20)(21)马克思：《资本论》，人民出版社，1975，第202页；第202页；第208页。

    (19)肖前、李秀林、汪永祥主编：《历史唯物主义》，人民出版社，1983，第84页。

    (22)(39)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第344页；第32页。

    (25)(45)费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆，1984，荣振荣译，第29页；第42－43页。

    (26)(44)恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985，第33、41、44页；第138页。

    (27)(46)李明华：《作为社会意识的社会心理》，《现代哲学》2006年第6期。

    (28)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961，第332页。

    (30)(42)(53)陈新汉：《自我评价论》，上海人民出版社，2011，第392页；第50页；第362页。

    (32)(35)(36)(50)(51)(54)(56)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第105页；第39页；第80页；第39页；第39页；第105页；第126页。

    (33)参见陈新汉：《论自由向必然的转化》，《学术月刊》1998年第10期。

    (37)《毛泽东著作选读》下册，人民出版社，1986，第840页。

    (40)《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001，第479、143页。

    (41)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第108页。

    (48)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第13页。

  （原载《哲学动态》2012年8期）