提要：动物之拥有权利无法从人类对于动物负有的义务中推论出来，需要给出独立的动物拥有权利的论证。动物拥有权利的必要前提是动物有属于它自身的利益，而进一步考察动物拥有权利的理由，让我们可以主张动物也拥有一定程度的道德权利。对“动物与人是否平等”这个问题的不同回答，可以区分强、弱两种版本的动物权利论。强的动物权利论主张动物与人平等，这会导致捕食问题等特别的困难和荒谬结论，辛格与雷根对捕食问题的解决都不成功。弱的动物权利论主张人有比动物更高的道德权利，人类的道德情感能力及人类共同体的成员身份都保证了人的道德地位高于动物。

动物拥有权利吗？这是在权利话语（rights rhetoric）普遍流行的第二个历史阶段，也即权利话语扩展的第二个历史时期中受到广泛关注和讨论的一个问题。[1]在18世纪，权利很大程度上只属于白人、男性且拥有不动产者；此后权利的范围得到广泛的扩展，人们无论性别、种族和所拥有的资源为何，都拥有平等的权利。这种权利保护范围的扩大被普遍认为是人类在道德上所取得的重要进步。[2]进入权利扩展的第二个时期，一个问题屡屡被提出，即权利扩展的范围是否仅限于人类？抑或权利可以扩展至非人类动物？权利扩展的边界又在哪里？

一、权利与义务

对上述问题，我们无法通过对“权利”的概念分析作出回答。尽管绝大多数人都会认同人类不能以残忍的方式对待动物，但这并不意味着动物因此就有了道德上的权利。康德否定动物可以拥有权利，但他也明确主张人应该善待动物。因为他认为，人若是对动物残忍，就会伤害人身上友善与人道的品质。“为避免他扼杀这样的品质，他就必须践行类似的对动物的友善，因为对动物残忍的人对待人也是冷酷的。我们可以根据一个人如何对待动物来判断人心。”[3]不过，这种对动物的义务不是我们直接对动物负有的义务（not duties to animals），而只是关于动物的义务（duties regarding animals），也即间接义务（indirect duties）。[4]

即便主张人对动物负有直接义务，也不等于主张或认可动物拥有相应的权利。在经典的霍菲尔德（Wesley Newcomb Hohfeld）对权利的定义中，权利以其逻辑上关联的义务来定义，即权利蕴含义务，但义务并不蕴含权利。一个典型的例子是行善的义务（the duty of charity）：X对Y有行善的义务，并不能由此推出Y有相应的要求X对他行善的权利。[5]哈特（H. L. A. Hart）在分析关于权利的逻辑时指出，“拥有权利的观念，与从一项‘义务’的履行中受益的观念是不同的。”[6]哈特认为，我们负有不去虐待动物和婴儿的义务，这并不能使我们把权利的观念扩展至动物和婴儿那里，动物和婴儿并不因此就有了得到恰当对待的权利（a right to proper treatment）。[7]既然一些义务并无对应的权利，那么在哈特等哲学家那里，“人怎样道德地对待动物”就仅仅是人对动物负有义务而不是动物拥有权利的问题。权利理论哲学家卡尔·威尔曼（Carl Wellman）如此表述这个问题：“那么，为什么不能说，即便非人类动物没有道德权利，我们也仍有不去虐待动物的道德义务呢？”[8]如果涉及动物的道德问题仅仅是我们该如何对待动物的问题，那我们只要澄清我们对动物负担的道德义务即可，无需确认动物也拥有道德权利。如果我们确认动物拥有道德权利，就是论断了比我们对动物所负有的义务更多的东西。“就道德权利来说，很重要的一点是，Y拥有一个针对X的权利，比X负有一个关系到Y的义务，其表达的内容更多。”[9]也就是说，“一个主体或存在者拥有某项道德权利”这个命题的内涵无法为他人对该主体负有的义务所穷尽。论证或同意人类对动物负有义务，不能等同于主张某种动物权利论。“主张动物拥有权利”，与“主张我们对动物负有义务”是两个不同的独立命题，前者蕴含后者，但后者并不蕴含前者。

因此，任何对“动物是否拥有权利”这个问题的肯定回答，都要给出动物何以拥有权利的理由和根据；进一步说，需要给出权利拥有者（rights-holders）拥有权利的理由和根据。反对权利扩展到动物的人，需要回答为什么人类拥有基本道德权利的根据不适用于动物；支持动物拥有权利的人，则需要解释动物与人有哪些共同之处使得它们也拥有权利。笔者主张动物拥有道德权利，不过动物拥有权利的理由并不能给予动物与人类一样的道德地位。从“动物拥有道德权利”不能推论出动物与人拥有平等的基本道德权利，动物权利的地位低于人类。而人类拥有比动物更高的道德地位，并不意味着我们对动物的贬低和漠视；恰恰相反，主张人类在道德上的优越性，要求我们去尊重和保护动物依其所属物种的特征而生存的自由或福祉。

二、为什么动物拥有权利

威尔曼说，“正像任何人的法律权利必须基于一条或多条法律，即一个或多个权威法律来源，任何人的道德权利都必须基于一个或多个道德理由。”[10]给出动物拥有权利的论证，就是给出动物拥有权利的一个或多个理由。

乔尔·范伯格（Joel Feinberg）认为，我们要回答“动物是否拥有权利”这个问题，首先要理解权利拥有者能够拥有权利的内涵和必要条件是什么。所谓拥有一项权利，就是针对某人对于某事有一个要求（to have a right is to have a claim to something and against someone）。对权利的承认要么诉诸法律规则，要么诉诸启蒙了的良心的原则。权利是一项有效的要求（a valid claim），拥有一项权利就是处于可以提出一项要求，并可以责令相应的义务得到履行的地位上。动物固然不能自己主张权利，但这并不会影响动物可以拥有权利，因为拥有权利的必要前提是拥有利益。也就是说，要成为逻辑上恰当的权利主体，一个存在者要有其利益。一个无生命的东西，无论它对人有怎样的价值，也不能算是有利益的。因为这个东西没有意动的生命（conative life），即没有有意识的盼望、欲望和希望，没有要求和冲动，没有无意识的驱动或目标，也没有发展的方向和自然的满足等。故无生命的事物没有需要由法律或道德规则来保护的利益，而能够拥有权利的存在者恰恰是拥有或能够拥有利益的，此即关于权利的“利益原则（the interest principle）”。动物拥有利益，它们可以获益或被伤害，它们也可以被代表，如同儿童的利益在法律上可以被代表那样。因此，动物可以拥有权利。[11]

满足了动物拥有权利的必要前提，接下来需要明确的是动物可以拥有哪些具体的权利，它们依据什么理由而拥有这些权利。詹姆斯·雷切尔斯（James Rachels）提出了一种判定动物是否拥有某项具体权利的方法。首先，我们选取一项没有争议的人类所拥有的权利，然后考察是否存在一种有意义的区别，让我们可以把这项权利赋予人类却不给予动物。如果不存在这样一种道德上有意义的区别，这项权利就不仅仅为人类拥有，也为动物拥有。[12]雷切尔斯应用这种方法，先是考察了他认为相对清晰、明确的几项权利。一是不受酷刑的权利（the right not to be tortured），这是公认的基本人权。人之所以拥有不受酷刑的权利，乃是因为人拥有感受痛苦的机能，而这个机能很多动物也都拥有。也就是说，许多动物都拥有不被酷刑折磨的利益，那么所有能感受痛苦的动物也就拥有不被酷刑折磨的权利。因此，这项权利就是为人类和（能感受痛苦的）动物所共有的。二是信仰的权利。人类拥有信仰的权利，而动物没有信仰的机能，也就不拥有相应的权利，那么这项权利就仅仅是人类的权利。[13]

接下来，雷切尔斯考察了在人类那里非常重要的几项基本权利，即自由权、生命权和财产权。自由权是最重要的基本人权之一。对于人类来说，要发展和实践其作为理性行动者的力量，要获得其渴望的生活，自由是必不可少的。对许多动物来说，想要得到自然的生活，即以它们的方式繁荣兴旺地生活，拥有自由也是必不可少的。故它们也应该有自由权。[14]不过，值得注意的是，虽然雷切尔斯论证了动物拥有得到自由的权利，但他也指出不同种类的动物对自由的需求是不一样的。对狮子这样的动物来说，囚禁和限制活动自由是一种很大的伤害。对鸡来说，伤害它们的与其说是圈养，倒不如说是具体圈养它们的方式。即便不给鸡完全的自由，只给它们在农场中足够的活动空间，这对它们的利益也并不会造成明显的伤害。而对许多昆虫来说，或许自由对它们根本是无足轻重的。[15]

生命权也是公认的基本人权。对人类来说，拥有生命权的权利基础是人有生命，但拥有生命（having a life）和仅仅活着（being alive）不同。“活着”是一个生物学概念，只要有一个能行使生物功能的有机体就是活着；“拥有生命”则是一个传记意义上的观念，是指一个人拥有种种态度、信念、行动和关系。这个区分可以解释为什么处于永久植物人状态的人，只是生物学意义上的活着而不再拥有一个生命。雷切尔斯认为，并非一个活着的存在者就拥有生命权，仅仅是生物学意义上的生命也没有任何神圣性，只有拥有传记意义上生命的个体才拥有生命的权利。以此标准，猴子是有生命权的，它们很聪明，生活在群体中，也有种种态度和情感；我们熟悉的其他许多哺乳动物也类似。但许多昆虫和小虾，即那些缺乏足够心理机能的动物则只是活着，而非拥有生命。[16]

依据心理机能的复杂程度不同，雷切尔斯认为拥有生命的存在者其生命权的重要性也不相同，因此它们并不能得到同等程度的道德上的保护。如在两个存在者都受到生命威胁的情景下，救助的优先权应给予拥有更复杂心理机能的存在者。同理，人类的生命权也就高于非人类动物的生命权。在这里，雷切尔斯非常容易遭到一个反驳：如果人类因为其心理机能的复杂程度高于动物而拥有更高的生命权，那么人类当中由于人的心理机能的复杂性不同，是否人与人之间在生命权上也不平等，那些智力程度更高的人比普通人的生命更重要，从而在人类中间也不存在平等的基本道德权利呢？雷切尔斯对此的回应比较简单，他只是说复杂性是重要的，当一个更复杂的存在者死去时，有更多的理由认为这个死亡是一个坏的事情（a bad thing），而更简单的存在者死去时与前者相比就不那么可悲了。[17]对雷切尔斯面对的这个难题，我们可以用斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）关于两种尊重的理论进行解释。达沃尔区分了两种尊重。一种是承认尊重（recognition respect），这是所有人都应得到的尊重，只要是人就有资格得到别人的一种恰当的考虑或承认，无论他的心智程度是高还是低，或者行为水准是优秀还是平庸。另一种是评价尊重（appraisal respect），这是当人们在某些追求和事务上展现出来卓越性时，我们给予他们的尊重。比如我们尊重某人的正直、优秀品格或杰出的音乐才能等。对值得我们赞叹、仰慕的那个人或他在某一方面的杰出品质，我们给予的积极评价就是评价尊重。[18]对两个心智程度差别很大的人来说，我们给予他们的承认尊重是一样的；就他们都得到承认尊重这一点来说，他们拥有平等的道德地位。此外，我们也依照他们各自人生成就的不同，对他们作出不同的评价。当一个得到我们仰慕的人逝去时，与他的生命一道失去的还有那些配得到我们的评价尊重的美好事物，在这个层面上就构成更大的损失。肯定人们拥有不同的评价尊重，不等于否定他们享有平等的承认尊重。因此这一区分可以解决雷切尔斯面对的上述困难，即在肯定人类的生命比动物生命有更高价值的同时，我们无需抛弃和否认人类之间有着基本的道德平等。

依据洛克的思想，财产权是一个人对自己的劳动和劳动所得所拥有的自然权利。雷切尔斯认为，如果洛克是正确的，那么松鼠这样的动物付出了劳动采集的橡果也该是它们的财产，它们把橡果收集起来、储存到其住处的劳动让它们对这些橡果有了权利。[19]虽然雷切尔斯在动物的财产权方面所论不多，这个观念本身却有一定的潜力，可以得到扩充和发展。考虑到因为人类活动的扩张而导致野生动物栖息地急剧缩小，把动物财产权的观念发展为野生动物对其长久生活的栖息地拥有的权利，也许是有价值的。这样看来，南极的海岛和冰川也许应该是海豹和企鹅的，而不属于人类。亚马逊的雨林更应该归那里世代生存的野生动物所有，人类不能为着自己的需求随意砍伐和毁灭。

三、动物与人平等吗

既然动物也拥有一定的道德权利，而动物之拥有某项权利是因为拥有某个可以成为权利基础的特征，诸如感受痛苦的能力、拥有生命等，那么接下来的问题就是，动物与人是道德上平等的吗？对这个问题的不同回答，可以区分强、弱两种版本的动物权利论。强的动物权利论主张非人类动物与人类在道德上是平等的，或者说有着平等的基本道德权利；而弱的动物权利论认为人类的道德地位高于动物，动物拥有权利不意味着动物与人是平等的。

强的动物权利论的代表是彼得·辛格（Peter Singer）和汤姆·雷根（Tom Regan）。[20]辛格主张所有有感知力的存在者都是平等的,对其利益应给予平等考虑[21]，而感知力是指一个存在者的“承受痛苦或感受快乐与愉悦的机能”[22]。雷根主张只要是心理正常的、一岁及以上大的哺乳动物即生命主体都拥有与人平等的基本道德权利。[23]弱的动物权利论的代表有玛丽·安·沃伦（Mary Anne Warren），主张所有有感知力的动物可以拥有道德权利，但其权利的强度无法与人权相比。[24]

强的动物权利论会导致一些特别的困难和荒谬结论，让我们质疑其合理性。一个是捕食问题（the predation problem）。这个问题经常被反对动物权利论者提出，以归谬法论证动物无法拥有权利，故也称“捕食归谬”。假定不同种类的动物都拥有平等的道德权利，那么食肉动物捕食食草动物就是类似犯罪的事件，或者至少是应该避免的事件，因此我们有义务去阻止自然界中捕食活动的发生。而这是荒谬的结论，故动物不能拥有权利。捕食问题最初是苏格兰哲学家大卫·乔治·里奇（David George Ritchie）于1903年提出的。在回应第一位明确提出动物权利观念的作家亨利·索尔特（Henry Salt）时，里奇指出动物权利的观念要求我们保护动物中的弱者免受强者伤害，这就要求我们杀死捕食动物，或把它们永久监禁起来让其缓慢饿死；那么，我们是要把猫在夜间关起来让它不能罪恶地杀死一只老鼠呢，还是应该承认动物权利的宣言只不过是多愁善感者虚伪的表白呢？[25]

辛格承认，“食肉动物的存在的确给动物解放的伦理学提出了一个难题，即我们是否应该对此做些什么。假定人类能从地球上消灭一切食肉动物，而这世界上动物所遭受痛苦的总量因此减少，我们是否应该这样做？”[26]辛格认为对此问题有一个“简短而又简单的回答”，就是我们应放弃支配与干涉其他物种的主张，即“放弃了暴君的角色，我们也不要再试图去扮演上帝”[27]。然而，如果我们认真对待功利主义所要求的对人类和动物的利益都给予平等考虑的主张，我们就会质疑：何以在人类社会中保护弱者不受强者伤害是应当的，而在动物当中保护弱者不被捕食就是不当的干预。如果仅仅因受伤害的对象是动物我们就不去干预，那么这不正是辛格所反对的物种主义的做法吗？因此辛格在其他地方也承认，假定我们能确定，从长远看干预野生动物的捕食行为可以极大地减少动物总体上所遭受的痛苦，那么干预就是正确的。[28]

捕食问题对强的动物权利论者来说是一个特别困难的问题，并非如辛格论断的那样可以有一个简短而又简单的回答。一些哲学家主张我们有义务阻止捕食活动，“只要这样做不会带来比所阻止的等量或更多的痛苦”[29]。杰夫·麦克马汉（Jeff McMahan）认为，如果人类给动物造成的痛苦是恶的，那么一些动物给其他动物造成的痛苦也是恶的，所以我们有理由去想望（desire）一切食肉动物的灭绝。[30]而一旦把“捕食行为是恶的”观点推到极端，似乎人类本身的灭绝都是有理由去想望的了。托德·梅（Todd May）说，“人类正在摧毁地球，并且给动物造成了难以想象的折磨痛苦”，而“人类的灭绝尽管是个悲剧，却让世界变得更好”。[31]正是因为强的动物权利论把动物权利看作与人权有着同样的道德地位和强度，要求我们像保护人权一样去对待动物权利，因此自然界里动物的捕食活动就成为道德上的恶，需要阻止和消除。

雷根试图从权利分析的角度回应捕食问题。他区分了道德受动者（moral patient）和道德行动者（moral agent）。他认为动物只是道德受动者，不是道德行动者，所以当一头狼攻击一只山羊时，“狼既没有也不能够侵犯到羊的权利”[32]。也就是说，权利只能为道德行动者所侵犯，而羊被狼攻击时羊的权利并没有被侵犯。所以在这种情形下，我们并无救助这只羊的义务。然而这个回应并不成功，因为上述论证只是说明了狼没有对羊的义务，并未证明我们人类在狼捕食羊的情形下也没有救助羊的义务。假定即将被狼捕食的是一个婴儿，我们当然有救助这个婴儿的义务，那么在羊与婴儿有平等道德权利的前提下，论证的一致性也就要求我们去救助这只羊免于被狼捕食。从权利观念的本质来看，雷根的回应也难以成立。因为在道德领域，权利是对道德价值的表达。权利所表达的内涵不仅仅是对其他道德行动者的某些要求，更是对权利拥有者的道德价值的肯定，是对权利拥有者的内在价值的一种保护。所以，无论侵犯权利拥有者的是不是道德行动者，权利都要求我们去保护它所捍卫的那种价值。

因为捕食活动在生态系统中起着关键而必不可少的作用，因此一些生态伦理学家指出，“辛格的动物解放论和雷根的动物权利论都会带来灭绝捕食动物的生态噩梦”[33]。环境保护主义者也经常指出，捕食活动非但不是需要根除的罪恶，反而是自然世界的完整、稳定与优美的关键构成部分。否定这一点就是主张地球生态系统的根本设计是道德上恶的，是需要我们人类去改变的。[34]

强的动物权利论导致的另一个问题是它把人类食用动物的行为与纳粹对犹太人的大屠杀相比较，认为两者有着同样的道德上恶的性质。这个问题也可称为“永恒的特雷布林卡（Eternal Treblinka）”[35]。最知名、也最有争议的把人类食用动物和大屠杀相比较的是善待动物组织（PETA），其口号是“大屠杀就发生在你的餐盘上”。他们把犹太人被屠杀与养殖场里的鸡被宰杀相比较，认为“我们对动物正在做的事……和犹太人在大屠杀期间经历的是一样的痛苦”[36]。虽然“二战”时犹太人的遭遇是人被当成动物那样对待[37]，但这不等于说动物被如此对待时也会遭遇人的痛苦。有的学者如蒂恩·斯坦（Tine Stein）认为这种比较是不合法的，因为“人与动物不同的道德地位决定对人的杀戮和剥削与对动物的杀戮和剥削之间是有区别的”[38]。

笔者认为，并不是人与动物不同的道德地位决定了对人的大屠杀与屠宰动物的区别，而是对人的杀戮与对动物的杀戮之间的区别决定并影响到人与动物不同的道德地位。人类拥有不同于动物的道德情感能力，决定了人类被杀戮或伤害时感受到的痛苦远比动物能感受到的深刻和复杂。当人处于与他人之间相互交往的人际关系时，我们对他人的行动会产生特定的情感反应，斯特劳森（P. F. Strawson）称之为反应态度（reactive attitudes）。当我们被他人伤害时，我们的情感反应是憎恨（resentment），憎恨的态度表明我们认为他人应为伤害我们的行为在道德上负责。因此，道德情感并不是单纯的感受，它还包含了一种判断，即认为对方的行为是一种道德上的过错。我们要求与我们有关联的那些人对我们展现一定程度的善意与尊重，当他们对我们展现的不是尊重而是粗鲁、冷漠、羞辱或其他类型的伤害时，我们就会产生憎恨的情感，也称个人性（personal）的反应态度。对于别人所遭遇的羞辱和伤害，我们会产生间接的反应态度（vicarious reactive attitudes），它回应的不是他人对我们、而是他人对他人的行为。此外还有一种自我反应态度（self-reactive attitudes），关联着为了别人而对自我的要求，如义务感、内疚感和羞耻感。[39]反应态度包含憎恨、感激、宽恕、义愤、蔑视、愧疚以及两个成年人彼此之间的爱。 “所有这些类型的态度，其共同的根源都是我们的人性以及我们在人类社会中的成员身份。”[40]这些是我们进入与他人之间的人际关系后产生的态度，是我们对其他能够负责任的道德行动者产生的态度。对动物和非人类的事物我们可以有其他情感，比如喜爱、敬畏、厌恶、困惑等，但没有反应态度。[41]此外，动物对于我们也没有反应态度。正如罗杰·史克鲁顿（Roger Scruton）富于洞见地指出的，一个生命所能感受的情感受到它所能思考的思想的限制。一头公牛会暴躁发狂，但它感觉不到愤慨或蔑视，因为愤慨的基础是一个生命认为自己受到了不公正的对待。[42]当我们伤害了别人，我们会感到内疚、会去道歉并寻求对方的宽恕，而对养殖场的鸡我们无法表达悔意并请求它们的原谅。因为原谅与宽恕（以及拒绝原谅与拒绝宽恕）都是把对方视为一个道德共同体的成员，视为可以在道德上去责备的对象。这个对象能够被憎恨，也能够被宽恕而重新接纳进彼此交互的关系中。[43]动物伤害到我们，我们也无法去憎恨它们或宽恕它们，因为它们的行为不可能成为道德上的过错。[44]在这个意义上，动物与我们不是一个道德共同体的成员。

主张动物只拥有弱的权利，就可以让我们避免捕食问题和“永恒的特雷布林卡”问题。在野生动物之间天然存在的捕食活动既不是道德上的恶，也无需人类刻意去消除和改变。弱的动物权利论要求的是野生动物依其物种特征而生存的自由不被人类干涉和破坏，尤其是在人类活动急剧扩张、人类已经可以轻易灭绝许多野生物种的情况下。[45]关于农场动物，作为被人类驯化的物种，它们的生存福祉依赖人类，它们的权利要求人类以保护其福祉的方式养育它们。因而对它们而言，动物福利比自由权更为重要。[46]主张弱的动物权利论还意味着，动物权利在与其他重要道德价值相冲突时，可以被其他价值压倒或凌驾。比如为了维护生态系统的多样性或在动物传播疫病时，我们可以杀死一些动物。

动物是否与人平等的问题，本质上也是一个关于人类为什么彼此之间平等的问题。当我们探究动物与人之间的差别是否带来动物与人在道德地位上的差异时，我们也需要去解释为什么人与人之间的差别却不影响人类之间的基本道德平等。这就是辛格在反对物种主义时所质疑的：如果人类之间有如此大的心智差别而仍然拥有平等的道德权利，那么人类和动物之间的心智差别也不应该成为人类和动物之间道德平等的障碍。[47]雷根在论证动物权利时经常诉诸的理由是，如果有论证证明了动物不拥有某项权利，那么这个论证也会展示出并不是所有人都拥有那项权利。[48]所有人之间道德平等的基础和本质，是一个深刻又困难的问题。辛格和雷根就这个问题提出了一个巨大的挑战，即如何提出一项道德原则，既能确保人类平等同时又主张人类有着高于动物的道德地位？理查德·阿尼森（Richard J. Arneson）称之为“辛格问题（the Singer Problem）”[49]。罗尔斯对这个问题的解答是，道德的人有资格得到平等的正义，而道德人格的特征是拥有善的观念和拥有正义感。“只要道德人格的最小值得到满足，一个人就应该得到全部的正义的保障。”[50]可是在这个最小值之上，为什么有着巨大道德人格差别的不同的人之间仍然是平等的，这一点仍未得到解释。因此仅由某些个体特征来保证人与人之间的道德平等似乎是不够的，我们也借助人类共同体的观念来保证人类之间的平等。[51]作为人类共同体之一员的成员身份在道德上具有根本性的意义，但要解释清楚为什么是这样的则十分困难。不过，就像诺齐克在批评雷根时所说的：“我们把人，甚至是有缺损的人，看作人类历史和文明、人类成就、人类家庭关系的多样的机理之一部分；而动物即便是一岁大的哺乳动物，我们也看作来自一个不同的背景和机理的。这区别是巨大且无穷无尽的。……然而要我们陈述出人类文明与动物王国之间所有在道德上有意义的区别，我们会发现自己并没有任何简明的答案。”[52]

尽管回答人类基本道德平等的问题是困难的，但就人类在受到伤害时感受的痛苦远比动物深刻与复杂而言，人类拥有比动物更高、更优越的道德地位。不过，这种道德的优越性要求的恰恰不是我们漠视动物的痛苦，而是更加尊重和保护动物依其物种特征而生存的自由和福祉。道德上的优越意味着我们能给自我之外的存在者的利益以更多的关怀和考虑，而对动物和自然界的关心也是人类生活的一个重要方面。努斯鲍姆（Martha Nussbaum）把这一点也视为人类核心能力之一，认为“能够关心动物、植物和自然界，在与动物、植物和自然界的关联中生活”，乃是我们人性的一种体现。[53]如果我们能更多地关心和欣赏动物的存在，就让我们人类的生活变得更丰富，也更有意义。如是，我们就在人性的一个重要方面让自己拥有了更有价值、更加值得去过的一种人生。  

【参考文献】

[1] 权利话语扩展的第一个历史时期是18世纪晚期，从1776年美国《独立宣言》到1794年法国大革命雅各宾派专政结束时止。第二个扩展时期始于1948年联合国《世界人权宣言》，自“二战”结束后出现，至今仍在进行中。参见William A. Edmundson, An Introduction to Rights, Cambridge University Press, 2012, pp. 10-12。

[2] Cf. William A. Edmundson, An Introduction to Rights, pp. 153-154.

[3]Immanuel Kant, Lectures on Ethics, Cambridge University Press, 1997, p. 212.

[4] 对动物残忍不一定导致对人冷酷，诺齐克和詹姆斯·雷切尔斯都在这一点上对康德作过有力反驳。诺齐克指出，如果一个人认识到动物和人之间的清晰界限，在行动时也时时明了这个界限，那么为什么杀死动物会让他变得残忍，从而让他更可能去伤害人或杀人呢？屠夫难道就会犯下更多的谋杀罪吗？（Cf. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Blackwell, 1974, p. 36）雷切尔斯也认为康德的推论很难成立:“有任何理由认为贩卖肉类的人，或用动物做实验的人，或打猎的人，对同类的人比别人更残忍吗？我想没有什么理由可以让我们相信这一点。”（James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, Rowman & Littlefield, 1997, p. 92）

[5] Cf. William A. Edmundson, An Introduction to Rights, pp. 80-81.

[6] H. L. A. Hart, “Are There Any Natural Rights?”, Theories of Rights, Jeremy Waldron (ed.), Oxford University Press, 1984, p. 81.

[7] Cf. H. L. A. Hart, “Are There Any Natural Rights?”, p. 82.

[8] Carl Wellman, The Proliferation of Rights: Moral Progress or Empty Rhetoric?, Westview Press, 1999, p. 125.

[9] William A. Edmundson, An Introduction to Rights, p. 81.

[10] Carl Wellman, Real Rights, Oxford University Press, 1995, p. 100.

[11] Cf. Joel Feinberg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty: Essays in Social Philosophy, Princeton University Press, 1980, pp. 161-167.

[12] Cf. James Rachels, “Do Animals Have a Right to Liberty?”, Animal Rights and Human Obligations, Tom Regan and Peter Singer (eds.), Prentice Hall, 1976, p. 206.

[13] Ibid., p. 207.

[14] Ibid., p. 214.

[15] Cf. James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, pp. 87-88.

[16] Cf. James Rachels, “Do Animals Have a Right to Life?”, Ethics and Animals, Harlan B. Miller and William H. Williams (eds.), Humana Press, 1983, pp. 282-283.

[17] Ibid., p. 284.

[18] Cf. Stephen L. Darwall, “Two Kinds of Respect”, Ethics, 88:1 (1977), pp. 38-42.

[19] Cf. James Rachels, Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, pp. 83-84.

[20] 对辛格来说，“权利”不过是一种动物应该得到与人一样平等对待的简略表达方式，只要动物的利益得到平等考虑，动物是不是拥有道德权利对他来说是无关紧要的。但为了讨论的方便，笔者把辛格的动物平等主张也归入强版本的动物权利论。“权利语言是一种便利的政治缩略语……但是就我们对动物的态度需要做一个根本改变的论证来说，它绝不是必要的。”（Peter Singer, Animal Liberation, HarperCollins, 2009, p. 8）

[21] Cf. Peter Singer, “Reflections”, The Lives of Animals, J. M. Coetzee and Amy Gutmann (eds.), Princeton University Press, 1999, p. 87.

[22] Peter Singer, “Equality for Animals?”, Ethics, Human and Other Animals: An Introduction with Readings, Rosalind Hursthouse (ed.), Routledge, 2000, p. 171.

[23] Cf. Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, 2004, p. 78.

[24] Cf. Mary Anne Warren, “Difficulties with the Strong Animal Rights Position”, Between the Species, 2:4 (1986), pp. 163-173.

[25] Cf. David George Ritchie, Natural Rights: A Criticism of Some Political and Ethical Conceptions, Routledge, 2002, pp. 109-110.

[26] Peter Singer, Animal Liberation, pp. 225-226.

[27] Ibid., p. 226.

[28] Cf. Peter Singer, “Food for Thought, Reply to David Rosinger”, The New York Review of Books, Jun. 14 (1973). https://www.nybooks.com/articles/1973/06/14/food-for-thought/.

[29] Steve Sapontzis, “Predation”, Ethics and Animals, 5:2 (1984), p. 31.

[30] Cf. Jeff McMahan, “The Meat Eaters”, The New York Times, Sept. 19 (2010). https://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/09/19/the-meat-eaters/.

[31] Todd May, “Would Human Extinction Be a Tragedy?”, The New York Times, Dec. 17 (2018). https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change.html.

[32] Tom Regan, The Case for Animal Right, p. 285.

[33] J. Baird Callicott, “Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again”, Between the Species, 4:3 (1988), p. 169.

[34] Cf. Mary Anne Warren, Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford University Press, 1997, p. 113. 沃伦列举了许多生态环保主义者和动物权利论者之间的观点冲突，比如北美洲如果没有捕食动物限制鹿的数量，鹿群会吃光草地，最终导致自己饥饿死亡以及土地植被的破坏。（Ibid., p. 112）夏威夷自然保护地上的野猪对许多本土植物、鸟类和软体动物的物种是毁灭性的，当地杀死野猪的自然保护政策受到动物保护团体的抗议。但是杀死一些动物有时对自然多样性的维系和恢复来说是必要的。（Ibid., pp. 114-115）

[35] 特雷布林卡是“二战”期间纳粹德国在波兰设立的一座灭绝营。最早提出“永恒的特雷布林卡”这个说法的是获得诺贝尔文学奖的犹太作家艾萨克·巴什维斯·辛格（Issac Bashevis Singer）。他说：“在关系到（动物）的问题上，所有人都是纳粹；对动物来说，这是永恒的特雷布林卡。”（Charles Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Lantern Books, 2002, p. 183.）彼得·辛格也认同这个说法和比较。（Peter Singer, Animal Liberation, p. 84.）

[36] David B. MacDonald, “Pushing the Limits of Humanity? Reinterpreting Animal Rights and ‘Personhood’ Through the Prism of the Holocaust”, Journal of Human Rights, 5 (2006), pp. 427-429.

[37] Cf. David Sztybel, “Can the Treatment of Animals Be Compared to the Holocaust?”, Ethics and the Environment, 11:1 (2006), pp. 107-120.

[38] Tine Stein, “Human Rights and Animal Rights: Differences Matter”, Historical Social Research, 40:4 (2015), p. 59.

[39] Cf. P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, Routledge, 2008, pp. 1-28.

[40] P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, p. 17.

[41] Cf. Lucy Allais, “Dissolving Reactive Attitudes: Forgiving and Understanding”, South African Journal of Philosophy, 27:3 (2008), p. 181.

[42] Cf. Roger Scruton, Animal Rights and Wrongs, Metro Books, 2000, pp. 14-15.

[43] Cf. Eve Garrard, “Forgiveness and the Holocaust”, Ethical Theory and Moral Practice, 5:2 (2002), pp. 157-158.

[44] 犹太作家西蒙·维森塔尔（Simon Wiesenthal）讲述过他在纳粹集中营里亲历的一件事,一个纳粹士兵在死前特意请求他作为一个犹太人的宽恕。这个士兵说：“我的身体真是痛极了，可是比身体更痛的是我的良心。……相信我，若是能把那些死去的犹太人带回人间，我宁愿痛得更剧烈、更长久。”（Simon Wiesenthal, The Sunflower: On the Possibilities and Limits of Forgiveness, Schocken Books, 1998, p. 53.）

[45] 水污染、空气污染、气候变暖以及野生动物栖息地的破坏等因素，业已造成了一个全球性的物种灭绝浪潮。与地球上以前有过的由自然事件（如小行星撞击和火山喷发）造成的物种灭绝不同，现在的物种灭绝完全来自人类活动对地球的影响。参见Jozef Keulartz, “Should the Lion Eat Straw Like the Ox? Animal Ethics and the Predation Problem”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 29 (2016), p. 831。

[46] 这就如迈克尓·波伦（Michael Pollan）所指出的，人类为农场动物提供食物与保护，这些动物一旦回到野外只会让它们的生命短暂而充满痛苦。参见Michael Pollan, “An Animal’s Place”, The New York Times Magazine,  Nov. 10 (2002),https://www.nytimes.com/2002/11/10/magazine/an-animal-s-place.html.

[47] Cf. Peter Singer, Animal Liberation, pp. 1-23.

[48] Cf. Tom Regan, “Do Animals Have a Right to Life?”, Animal Rights and Human Obligations, p. 197.

[49] Cf. Richard J. Arneson, “What, If Anything, Renders All Humans Morally Equal?”, Singer and His Critics, Dale Jamieson (ed.), Blackwell, 1999, p. 105.

[50] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 507.

[51] Cf. Leslie Pickering Francis and Richard Norman, “Some Animals Are More Equal than Others”, Philosophy, 53:206 (1978), p. 518.

[52] Robert Nozick, Socratic Puzzles, Harvard University Press, 1997, pp. 308-309.

[53] Martha Nussbaum, “Aristotelian Social Democracy”, Liberalism and the Good, R. Bruce Douglass, Gerald M. Mara, and Henry S. Richardson (eds.), Routledge, 1990, pp. 224-225.

原载：“哲学中国”微信公众号（2021.1.8）