提要：在韦伯的正当性三种类型中,“魅力型”因其明显的人格化特征,被认为是与现代生活不相合拍的落后形态。然而在人类合群关系中,魅力型具有非反思的素朴性和行动的直接性,“传统型”与“法理型”则只是魅力型模式理智化、合理化与形式化、自主化之结果。魅力型表现为追随者对魅力型人物行为的相信与承认。“基于信念的正当性”是人类合群关系之母,魅力型则是人类生活方式形成的动力源泉。魅力型与合理化既是一种对峙关系,也是一种互返互补关系。这样一种二元性特征具有特别重大的历史意义,它构成了韦伯“比较历史社会学”时期“历史—哲学观”的核心。

特纳说,没有人会想到,像“魅力(Charisma)”1这样一个费解的神学概念居然会在20世纪被人们加以一般化的运用,并被广泛地运用于对于特定对象的一般描述。2 的确,考虑到近代的启蒙思想、历史进步观念以及人们对于现代性展开模式的一般想象,“魅力”概念的出现与运用更像是一种反潮流,一种对于理性化与秩序化的近代理想的嘲讽与中和。魅力概念因其人格化的特征而饱受争议。“韦伯所发展的魅力型领袖概念对于分析现代政治和现代社会运动而言几无用处……韦伯式的概念本是用来分析高度人格化的社会运动的,这一概念不仅是人格化的,而且是革命性的和非理性的。现代世界,至少就现代政治而言,是基于一种大规模运转的政治机器。”3韦伯在魅力型概念基础上提出的“领袖民主制”主张,也同样受到了比瑟姆的批评。后者认为韦伯的这一概念存在着时代局限性,无法适应现代大众民主制潮流。

基于理性化趋势来指责人格化的魅力型正当性为一种落后形态,这是晚近以来的一般流弊。本文认为,魅力型正当性并非一种过时的行为类型。从魅力型到传统型、法理型,三种不同的正当性类型表面上是在日益朝着形式化的方向发展,并因而拥有反思性、理智化与理性化的趋势,从而呈现出逐级取代之特征。然而这种形式化的趋势及其逐级取代特征,本身是一种严重的错误知觉。形式化的正当性与非形式化的正当性之间是一种二元对峙、互反互补、彼此校正的关系。“魅力”概念绝不落后,落后的乃是我们对于理性化形式特征的迷信。

一、魅力型正当性:一阶与二阶

“魅力”概念进入韦伯的理论视野,缘于1910年之后韦伯对于“宗教社会学”的系统研究。在其较早时期的《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯只有两次使用到这个概念,而且只是在评述宗教学家钦涔朵夫的观点时顺带提及。在1910年左右,在其撰写《社会经济学大纲》的时期,韦伯开始对“魅力”概念正面感兴趣。4通过对世界几大宗教的社会学考察,韦伯意识到,“支配(Herrschafts)”5概念揭示了人类生活中的一个特殊的关系事实,即整个社会乃是围绕权力而展开的“命令”与“服从”的有序合作,社会行动与社会组织在此基础上得以可能。几经踌躇之后,“支配社会学(Herrschaftssoziologie)”最终成为韦伯晚期社会学研究的核心主题。这个主题的一个关键性问题就是支配的“正当性(legitimacy)”或“正当化(legitimate)”问题,因为它决定着服从方对于命令接受的态度。围绕“支配”概念,我们可以区分出三种不同类型的正当性支配形式:魅力型、传统型与法理型。6

这里牵涉到三类不同的概念:支配、正当性、魅力型支配。韦伯的Herrschafts是一个描述人际间合群模式的关系概念,表达的是人与人之间的一种“势在必然的协作”(imperative coordination)关系。它大体相当于人与人之间的“支配—服从”关系,但是又比这些概念所表达的要丰富。正当性或正当化表达的是人们对于这样一种Herrschafts关系信之、从之的依据或态度状态。这种态度或状态决定了Herrschafts关系的实际发生方式。韦伯将正当性锚定于被支配者的信念,韦伯的这种正当性被称为“基于信念的正当性”,不同于洛克式的“基于同意的正当性”。

在三种不同的正当性支配类型中,“魅力型支配”的正当性是指那种“因魅力型人物特殊品质的吸引而自愿追随之”的支配类型或支配状态。传统型具有因袭性,法理型(legal-reason)则依赖于一套法律体系或一套说理系统。三种支配类型依次放在一起,具有明显的从人格化的“支配—服从”关系向着形式化的、去人格化的“支配—服从”关系滑动的趋势特征。这种趋势特征与韦伯晚年特别强调的“去魅”概念联系,客观上给人们造成这样一种印象:“魅力型支配”乃是“高度人格化的社会运动”的概念,它是人格化的、非理性的,不适用于现代政治。7韦伯自己要为人们的这种错误印象负责,因为韦伯曾用“去魅”概念一般性地描述近代以来的社会变化趋势,而且他在一个相对短暂的时期曾同情地接受进化论思维,并以此解释社会。但是韦伯自己又是高度清醒的,因为在其理论成熟期他反复强调,在现实的社会中,三种不同的支配类型从来都不会是单一纯粹的存在。

我们这里要提请注意,韦伯关于上述概念的分析,存在着一阶的行动与二阶的反思之分。在一阶意义上,我们是在对人们的“支配—服从”模式的社会行为现象进行描述。而在二阶意义上,我们大量引入了反思化、系统化、学理化的概念来从事这种描述。这些用来描述的概念系统与被描述的社会现象之间存在着裂隙。

韦伯的Herrschafts关系所体现的义理,其核心关键乃是人与人之间“势在必然的协调合作”关系。其源初含义,首先应该是用来描述人与人之间的“涉他行为”。我以他人的出现和与他人的协调行动为取向,开始我的“社会行为”。这是韦伯在《经济与社会》中所界定的社会学的研究对象。而对于一阶的社会行为,我们会以一种二阶的姿态来加以描述。

比如说一对恋人,一个说你去给我倒杯水吧,另一个很自然地去做了;一个又说咱们去爬山吧,两人也就很自然地去了。又或者一个说你去帮我照顾一下老人吧,另一个人马上就去了。甚至,一方会比较稳定地习惯于总是指示另一方,而另一方也已经习惯于这种指派了。二阶反思地来说,我们会描绘说这中间存在着“命令—服从”,存在着命令的发出方与命令的接受方。我们甚至会说,两个人存在着支配与服从,存在着权力的强势方与权力的弱势方,我们甚至可以说一方成为权力方,而另一方成为被支配方。但实际上,在一阶意义上,两个人的合作是自然的Herrschafts关系,其基本特征,比较准确地说,就是“理有所至,势在必然”。两人相处,习惯于此状态。那些后来被我们人工化的,在二阶意义上被我们使用到的那些概念语言,它们的确把握住了两个合作者的某些关系特征,甚至突出和强化了其中的某些特征。但是在一阶意义上,两个人的原始合作具有的素朴性也同时被干扰乃至破坏。很显然,一阶现象与二阶描述之间存在着不同步。

韦伯对于人与人之间的Herrschafts关系的描述,其核心部分保留了我们上述一阶特征。这种特征表明,人与人之间以他人取向为特征的社会合作关系具有后来被二阶语言所描述的那样一种“支配—服从”特征,或者说具有一种“权力—支配”关系的特征。一阶意义上,人的合群具有素朴性、自发性、非反思性,人的合群行为是可能的。在二阶意义上我们刻画的那些人与人之间的稳定合作,被我们用反思性的、评价性的乃至系统化的理论语言加以刻画,有了过多的人为性和评价性。这些语言对于一阶现象的描述因而有时显得过重,有时又显得过轻。有的地方,又多出了一些一阶现象本身未必有的状况。比如我们用“权力—支配”这样两个词汇来翻译Herrschafts时,这两个概念的含义就都挺重。一阶的合群双方并没有特别的我有权、我可以支配你这样的意识,另一方也不会因此而特别在意和强调我无权,我是被你支配着的这样一种想法。当然也可以有,但此时持有两种意识者其实已经被二阶化了。

如此看来,后来的概念化、学术化、理论化与意识形态化,无不存在着一种将个人一阶行为二阶化的功能。在政治哲学的话语体系中,我们称这种二阶化为现代社会无所不在的“反思”。威廉斯甚至声称“源于反思,没有回路”,并称其为“启蒙的理智的不可逆性”8。笔者反对这样一种主张。我们可以在理智意义上将人的思维激活,并用一种反思层面的话语体系来重新描绘非反思层面的人类行为。但正因如此,二阶意义上的理智辨明并不必然同步触动一阶行为。我们会遇到此一时一事明了,彼一时一事照样晦暗的情况。我们也会遇到某些行动者明了,另外一些行动者依然不知不觉的情况。特定行动者的理智不具有可普遍化的特征,它不能够类推至全体行动者,甚至不能够确保行动者在时空变化后同样理智。

在近代以来的进步观念看来,“魅力型正当性”依赖于人格,因而显得过时陈旧。加之这个概念源出于基督教宗教实践,在世俗化大背景下,这种正当性就会更显得有些反潮流。兼之韦伯及其所影响到的“精英主义”思想家如莫斯卡与米歇尔斯,其理论曾被随后的法西斯和集权统治所利用。时势使然,“魅力”概念在20世纪前半叶曾臭名昭著。

然而,在三种形态的正当性类型中间,“魅力型的正当性”却是最为接近与契合人类一阶行为方式的。“魅力型正当性”的核心特征是“因魅力型人物特殊品质的吸引而自愿追随之”。这种行为是人与人之间的自然行为。特殊品质可大可小,自愿追随者的“自愿性”也可形态各异。我们原则上只在严格的政治社会学意义上讨论“魅力型的正当性”,但是符合“因魅力型人物特殊品质的吸引而自愿追随之”模式的行为在我们的周围随时发生。说到社会学特别看重的“社会行为”,我们当然是先作为一个人,在涉他意义上与他人打交道。而与他人打交道,就自然与他人构成Herrschafts关系。你倡议,我响应。你有对事物的某些特殊判断力,我想都不想地按照你的提示,合作完成一件事情。这样一种人与人之间打交道的我—他关系,显然是社会行为或者说是合群行为的本义。人与人之间因此而结成的Herrschafts关系,显然在道理层面上优先于传统关系与法理关系。我们先行动,与他人合作,形成某种形态的Herrschafts关系,这种关系从两两合作拓展至更多人之间的复杂行为。然后,某些合群关系才被客观化,才开始稳定下来,被沿袭而成为传统。再然后,当我们援引法律体系或理由体系时,我们才开始进入法理型考量。实际上,法理型更多接近我们上述的二阶反思。如果“源于反思,就没有回路”的话,就自然可以得出结论说,法理型就应该是启蒙之后的必然选项。但我们已经提醒说,在类型学的意义上,魅力型正当性反而具有描绘实践的优先性。传统型与法理型明显是在沿着客观化乃至条理化方向,变得越来越形式化了。形式化有形式化的优点,但是魅力型正当性在描述人类合作行为时表现出一种具体性、经验可感触性,因而具有一种优先性地位,这是形式化的正当性所无法替代的。

在韦伯眼里,正当性的三种类型在经验世界中是混合存在的,某一种正当性类型单一地存在,这样的可能性比较小。即便是在传统社会,也较少地只有“魅力型正当性”单一存在。同样,即便是在现代,整个社会也不会是单一的收敛于“法理型正当性”。那种认为“法理型正当性”代表时代潮流,因而会彻底结束其他传统类型正当性的主张,根本就是一种谬误。我们可以说在古代社会形态中,魅力型正当与传统型正当会更多一些;在现代社会中,法理型正当在诸多领域更多发挥作用。但是如果因此认为现代社会是法理型正当性一统社会,魅力型正当性甚至是一种需要随时克服祛除的简陋观念,那就是躲进了书斋,无视一代又一代人所呈现出来的多彩的合群模式。在这个意义上,我们甚至会明确判断说:“现代人并没有那么现代”。现代生活形态依然是不同正当性类型的混合。只要时机合适,三种形态的正当性类型的任何一种随时都可呈现在我们的眼前。

韦伯谈论“魅力型支配”,是以社会合群关系中的“支配—服从”关系模式为范导。因此,权力在命令发出方和命令接受方之间形成的纽带联结关系,或者说是纽带联结模式,乃是韦伯谈论“魅力型支配”概念的核心。也就是说,人格化是作为权力现象的“支配—服从”模式的一个核心特征,“魅力型支配”概念一经提出,就构成了韦伯谈论其晚期社会学理论的核心概念。

在韦伯的政治正当性的三种类型中,由于“传统型”与“法理型”更多地行进在“去人格化”的路途之中,因此,“魅力型支配”具有更多的联结“人”与“理”,“意愿、信念”与“法则”的能力。而政治社会学,或者说与“权力—支配”关系相关的“权力”概念,在其性质上本就是一个不可能完全脱离具体的人或个人的事情。因此,即便沿着从“传统型”到“法理型”的方向,我们可以获得越来越多的形式化特征,这种形式化的过程却也必然同时产生出其反对的力量。这种反对的力量注定会重新将我们对于权力的运用及思考抛回到“魅力型支配”模式的视域。在现世中,三种形态不会是某一种形态单一地胜出,只会是某些形态与其所处时代的架构更加适配(appropriate),因而那种形态的特征更加明显。但是任何一种形态的显明,都将同时生产着与其形态相关的离心力量。其他形态都会混杂在这样一种离心力量中,以不同的面貌发挥其作用。

二、禀赋说与信念说:从神话思维到自主表征

魅力型支配的核心特征之一是被承认。韦伯强调魅力型人物的魅力首先依赖于追随者的承认,“‘魅力’应该叫做一个人的被视为非凡的品质……唯一的关键是这种品质实际上被……‘追随者们’作出何种评判”,“魅力的适用是由被统治者的承认决定的,这种承认是由实际的考验保障的”,“这就是‘神的恩赐’的魅力的原先的意义”。9

这就意味着,魅力型首先不是个人的品质或禀赋,而是一个社会学的事实,它只有在社会结构的承认框架中才能够成立。10但是魅力又必须以其持续的行迹彰显其有资格被承认。在我们的知觉深处,当我们谈及“魅力型”概念或魅力型人物时,我们又不能不认为那些超凡品质是应该独立存在的。没有人会相信,一个历史人物之所以被视为魅力型人物,单纯依靠人们的拥戴就可以完成。在这样一些相互冲突的表述中,可以看到对于韦伯“魅力”概念理解上的两个争议。11

第一个争议,魅力概念是信念还是禀赋?鉴于韦伯反复强调魅力型支配被追随者承认的重要性,一般都认可魅力首先是追随者对魅力型人物的一种认可性的信念(“信念说”)。但是同时韦伯自己在《宗教社会学》中也特别讨论到,在人的自然主义理解阶段,人们相信,超凡异能“具有一种背后世界之存在的性质”12。这些观念随之就演化出一种具有象征主义的意义性。这种演化的一般趋势,就是把基于信念的“背后世界之存在”固化在更加客观化的信念系统如宗教学说之上。尽管前者与后者都是“信念”,但是自然主义的信念存在着一个本体性的“实际存在”之承诺,而后者则完成了对于这一承诺的消隐,或者将其转化为信念体系自身的内在问题,从而将实存之承诺彻底淡化。

第二个争议,魅力是“超常环境”下的被激发、被培育,还是具有特殊禀赋的特殊人物之禀赋的自我凸显?也即,到底是魅力型人物个人能力超常因而引领了时代,还是魅力型人物所处的环境超常,因而造就了魅力型人物?还是说是乱世出英雄,超常的环境遇到了超常之人?

在《宗教社会学》第一章,韦伯区分了两种类型的“卡里斯玛”。第一种可以被称作“自然禀赋说”,“卡里斯玛是一客体或人本身单只因自然的禀赋所固有的资质。此种基源性的卡里斯玛是无法靠任何手段获得的”13。第二种可以被称作“潜质—唤醒说”。这种观念仍然认为只有特定的人身上具有卡里斯玛潜质,但其实现需要一种“唤醒”行为。“潜质—唤醒说”接受了“自然禀赋说”,但是为卡里斯玛的现实化附加了条件。这种唤醒条件在某些宗教里面是被归诸神的,不过卡里斯玛被唤醒后的行迹则注定是现实化的。韦伯在这里提出的第二种类型的卡里斯玛,需要经过一定的视角转换,才最终变成我们后来所熟悉的“信念说”。“信念说”是韦伯社会学概念典范化之后的主张。不过韦伯在《宗教社会学》中的考察并没有贸然省略其中的内涵演变。韦伯的这一处理有着重大的理论意义。

韦伯说,在早期的宗教抽象观念里,已经隐含了某种相对简单的抽象化观念,其“具体的观念是:在具有卡里斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的背后‘隐藏’着某种‘存在者’,是它要为前者负责。此即精灵信仰(Geisterglaube)”14。精灵信仰所相信的东西被认为是物质的,但又是不可见的、非人格的、不可琢磨的。

精灵信仰进一步被社会化之后,人们逐渐把注意力转移到了这样一种主张:“有某些人拥有巫术性的卡里斯玛资质,并且也只有那些具备特殊资格的人方有如此禀赋”15。这就是早期宗教的巫师化过程。伴随着这样一个过程,产生了灵魂观念:“灵魂是处在自然物体之后、之中或之旁的一个个别存在,甚至是存在于人身上而当人睡梦、失神、忘我或死亡时即离逸而去的某种东西”16。伴随着精灵说或灵魂说的是“泛灵论(Animismus)”。精灵论的高级演化阶段是“象征化”。它与自然主义的简单抽象化或多或少共享这样一种观念:“认为‘超感官的’力量会介入干预人类的命运。”17早期的自然主义抽象化或具有某种象征性的灵魂说并没有完成人格化。灵魂会被认为是某种转瞬即逝之物。韦伯提醒,人格性不是问题的关键,问题的关键是具有象征性的新经验独立发挥作用。这种新经验就是,具有象征意味的信仰与思想被赋予了独立之意义。系统的宗教主张“被意义化”,这是人类经由自然主义和象征主义,最终达致“普遍性地定型化”18神话化的思维称为发展成熟的象征观念之基础。19神话化与宗教化越来越使得人类观念的意义化得以确立。毫无疑问的一点是,越来越形式化、系统化的思维与原先相对朴素的自然主义与象征主义思维之间的关系错综复杂。不同的形式化宗教亦会因其所吸收的人类早期不同思维要素之差异,造成了教义教理之间的繁复变化。某些宗教在经历了众神主张之后演变成为唯一神宗教,而另外一些则以各种不同的变种形式存在着。

卡里斯玛概念注定与世界宗教的不同形态发展相互表里。而宗教观念的定型化改变了“自然禀赋说”在人类判断中的位置。伴随着宗教观念定型化的,是宗教作为独立的有意义的文化单元被人们所信奉。禀赋问题被内卷性地包裹进了信仰体系的学说之中。与此相伴平行,即便是没有系统性宗教信仰,或者是在系统性宗教已经再次被挫败的地方,如经受了世俗化洗礼后的西方近代,“禀赋说”也因其自身蕴含的本体论假设的认识困难,越来越多地被“信念说”盖住了势头。“依据韦伯,我们被困在了启蒙理性主义的认识论要求与完整的人类存在的本体论压力之间。”20科赫的这句表述恰如其分地彰显了“禀赋说”之认识论困难,与“信念说”在支撑人类生存中的地位与作用。

韦伯用社会学的考察分析,展示了人们从“禀赋说”到“信念说”之间的转化过程。实际上,鉴于“禀赋说”牵涉到人的非凡力量的神秘性,而神秘性又造成了认识上的某种困难,因此,从追随者的信念认可角度来考察作为现象之魅力型,要比从本体承诺角度来谈论魅力更具可操作性。我们在这里也明显能够感受到韦伯对于认识论困难的清醒认识。但是韦伯又并不因此将“禀赋说”完全否定,他也没有能力提出否定的理据。所以,韦伯在追随者认可的基础上,又反复提出,魅力之被认可,需要魅力型人物的英雄般的力量即实迹(deeds)来确证人们的信念。一旦被相信的魅力型人物无法完成人们的预期,魔法就会消失。即便我们在认识上无法完成对于“禀赋说”的肯定性说明,我们却也很容易实现对于“禀赋说”的否定性确认。在这个意义上,“禀赋说”注定是一个我们无法确证,但是却可以否证的主张。

文化自有其自主的表征系统,具有脱离实际所指的独立的象征意义。这是文德尔班以来文化科学哲学的一般主张。韦伯继承了这样一个主张,将注意力集中在了“魅力”概念的文化象征特征上来。尽管如此,基于康德式的认识论,韦伯也从不否认人们对于“魅力”概念的自然主义理解,并且在行文中明确表示,在不同的社会中均兼具对于魅力概念的自然主义理解与象征主义理解。

当我们谈论“禀赋说”与“信念说”时,在韦伯的《宗教社会学》考察叙述中“文化有其自主的表征系统”这一主张“呼之欲出”。这个表述当然是新康德主义者的主张。韦伯则从人们原始的自然主义信念出发,将人们的精灵信仰、泛灵论等纳入考察,认为精灵论的高级演进阶段是“象征化”。通过“象征化”,人类完成了“普遍性地定型化”,也即获得了具有独立自主意义的神话化或宗教化的意义系统。观念信仰的“定型化”“象征化”或意义系统的独立化,这是新康德主义文化哲学的立基之根本。而在这一过程完成后,人类不再像其早期阶段那样,假设自己的信念、信仰背后有一个独立的存在,或者悬留一个信念指涉与被指涉物之间的认识论疑难。现在,人们所信仰的,就是已经完成了合理化与正当化的价值系统,这个价值系统之被信仰的正当性内在自洽,无须外涉。在社会学的意义上,现代信念系统具有一种自足特征。它已经脱离了此前人类的本体论假设与认识论疑难的困扰。康德意义上的现象与物自身的划分,本身就是这种困扰的具体表达。但是在文化系统内部,这种困扰已经被偷偷抹去。

需要补充说明的是,与“理想型”概念一样,韦伯自己也意识到,在“表征系统”独立地有其意义之后,人们的思维指向了某些相对稳定的意义系统,这些系统可通过宗教文化的教化内化为人们的信念。但是这并不影响在现实生活中,不同的人在不同的信念系统上的游移切换。也就是说,在现实生活中,一个表征系统的内化者有可能同时拥有自然主义信念、精灵信仰、泛灵论,等等。因此,在人们对于外间世界的认识中,传统的自然主义思维与作为表征系统的信念思维经常会混杂并存。在这个意义上,“信念说”与“禀赋说”在一个人身上也是会经常切换。我们相信一个人身上的卡里斯玛特征,在相信过程中甚至视这种卡里斯玛乃天生造就,这种信念的投射衍推并不反常。只不过,如果是信念的衍推,就不可避免地要面对本体论上的假设与认识论上的认知能力局限。“禀赋说”的可知性问题对于我们支持“禀赋说”构成了障碍。与“禀赋说”相对照,“信念说”则技术性地避免了这样一个困难,信念说得以在人的经验世界中被观察、被检验。这也体现了韦伯在祖述人类对于“魅力型”人物认识与理解过程后的复杂态度。

三、魅力型与合理化:既对峙又互返

上述两节分别阐明了魅力型正当性研究中的两个问题:第一,在一阶非反思和二阶反思的对照上,一阶和二阶分别有其优点。魅力型正当性具有实践的优先性。第二,人类思维拥有一个逐步形式化与象征化的过程。文化系统是一种自主的表征系统。上述两节研究中的二阶反思和形式化的自主表征,意味着人类生活方式同时拥有两个层面的东西:第一个层面,行为层面,具有非形式化特征的不可还原的人类经验;第二个层面,理论化与独立化的理性化特征,意味着独立于个体经验的形式化。

鉴于形式化表现为一种明显的趋势性特征,人们在思维上因而会形成一种定式,认为既然是后出的形式化的东西,那就应该是优越于先在的经验性行为。韦伯自己在一段时期也比较明显地表达了这样一种主张。“近代以来智性介入,传统被归入非理性。”21在理智主义(Intellektualismus)看来,我们要么是理性地认知与驾驭自然,要么是“神秘的”体验。随着知性主义的理性主义之进展,只要人类企图将世界图像合理化为受非人格性法则所支配的宇宙,这种现象(神秘体验)即会以某种客观形式体现。“纯粹为神秘论者的卡里斯玛,彻头彻尾只应其个人所用。而纯正的巫师之卡里斯玛,则应他人之用。”22在这里,韦伯强调了理性的外部适用性,而不强调理性化创始者的内部心理体验。韦伯认为这对于理解一般意义上的“理性主义”至关重要。23某种意义上,当施路赫特将韦伯做进化论思路的理解时,他所把握到的恰好就是韦伯思想过渡时期的那样一些主张。但是需要注意的是,随着韦伯“比较历史社会学”方法的成熟,韦伯开始放弃这种线性主张,后发者与先在者不再被看做简单的替代关系,而是被视为类型学上的并立关系,乃至是相互作用的纠缠关系。

单就魅力型人物在不同宗教形态生活方式及政治形态生活方式形成中的作用而言,在韦伯看来,魅力型天生就是一种创造性的、革命性的力量。首先,在社会秩序的形成过程中,魅力型人物是一种秩序的价值倡导者、价值导入者与价值确立者。在“宗教社会学”时期,韦伯较多地谈到了宗教生活秩序开创者的作用。在其晚年著作中,韦伯也同时谈到了政治家的作用。其次,在一种社会秩序形成之后,一个社会不可避免地形成“路径依赖”乃至“路径锁入”。在这个时候,当一个社会秩序的路径依赖产生负面作用后,魅力型人物将有望二次矫正这个社会,他会重新导入价值。魅力型人物在此时将发挥价值重估者的作用。在韦伯批评官僚制的弊端时,他对真正意义上的“政治家”的期望就体现了这一点。再次,事实上,魅力型人物还发挥着政治正当性的担纲者的作用。作为政治正当性的一种特殊类型,魅力型的正当性其实较为完整地体现了人类的合群现象。那就是,通过默会的或明示的“支配—服从”的角色分工,自然地实现命令的传递、执行,实现人类的有序合作。这在韦伯所描述的宗教达人、政治家和军事头领的作用中表现得非常明显。魅力型领袖作为一支“真正的革命性力量”,注定造成剧烈的社会变迁。这种变迁的实质是为一个社会导入新价值,为建设一个新的社会秩序定向。或者说,魅力型领袖的作用就是为新秩序实现价值定向。而任何一种可独立存在的秩序系统,无论是宗教系统、文化系统还是政治系统,其大体过程都要经历“定向(确立)价值——选择和确立价值排序的方式及优先权——实现价值排序,确立和形成规范原则——排除不融洽的价值,实现价值系统内部的一致性”这样一个过程。这个过程就是我们所熟悉的“理性化”或“制度化”的过程。

在这样一个理性化与制度化的社会秩序构建过程的背后,暗含着一个“啄食型社会秩序”的主张。这个主张认为,一个社会的秩序化是极少数精英(宗教达人、先知、政治家)导入价值,少数精英协助完成价值排序,最终确立一整套规则系统的过程。这个过程完成之后,通过个体的自愿跟从行为或社会的规训行为,大部分普通人接受和服从这套规则系统。因此,一个秩序化的社会在经验意义上注定是少部分发挥主导作用,大部分发挥跟从作用的形态。或者换一句话说,一个秩序化的社会注定是一种金字塔型统治结构,即便这种统治结构在意识形态层面宣称追求平等。

伴随着价值导入者魅力型人物的价值实现,即日常化、制度化、理性化及官僚化,就出现了这一实现过程与“魅力型”之间的紧张关系,从而出现了蒙森“魅力型与合理化的历史二元性”。蒙森说:“可以发现,作为极强精神性动力来源的魅力型人物的概念可用来描述更加全面的现象。就其最终诉求而言,所有的文化发展都可以追踪到魅力型人物的爆发。或者,换句话说,魅力型人物所创建的是这样一种真实形式,在这种形式中,强势个体可以将其个人理想化为某一社会环境下的成果。”24

然而在魅力型人物的创造性力量与制度化、客观化的文化生活下的个人之间出现了张力。因为后者只会适应如何遵从权力,将自己变成毫无创造力的“组织之人”。两种人之间的张力构成了基本的历史的—哲学的背景。“两个主题犹如两条丝线:这是坚持宗教的‘外在世界’的价值,还是坚持其‘内在世界’的影响的关系,是创造性的人和技术之人的关系,或者更简单地说,是魅力型人物还是官僚制的关系。”25“魅力型与合理化的历史二元性是韦伯社会学的基本主题。”26在这里,蒙森将韦伯的人格性与制度化的对峙,或者说是魅力型与理性化的对峙之关系,看做韦伯的一种新型的“历史—哲学观”。

需要特别注意,魅力型人物既可以是一种社会秩序的价值导入者与价值秩序的奠基者,也可以是一种社会秩序的破坏者与新的价值重新引入者、新的价值秩序重新建立者。面对着伴随官僚制而来的日益锻造着的理性化牢笼,晚年韦伯再次将打破制度桎梏的希望投向了现代“政治家”这样的魅力型人物。因此,魅力型人物的革命性具有了一种历史性的意义,它将成为理性化的“路径依赖”或“路径锁入”(如果这种依赖与锁入终于桎梏了人的自由的话)的永恒敌手。人格性与制度化因而不再是一种替代关系,而成为一种永恒的对峙关系。

韦伯自己也惊诧于这样一种强大对峙及其内在转化。我们先来看魅力型出现之初期的情况。在这个时期,魅力型的激情注定要日常化、惯习化与合理化:“任何卡里斯玛都走在这条路上:从狂热的、感情性的、无经济关怀的生活,走向在物质生活的重压下慢慢窒息而死的道路——他存在的分分秒秒都不断加速地向死亡前进”27。韦伯的这段刻画,精确地把握到了卡里斯玛的精神性和理想性特征,也异常准确地把握到了“物质旨趣”牵引下的人类对于精神旨趣或观念旨趣的亲手扼杀。伴随着这样一种从观念旨趣到物质旨趣的巨大转移,近代以来的理性化与传统宗教生活方式的理性化在性质上发生了巨大变化。

与写作《新教伦理与资本主义精神》时期相对照,“宗教社会学”时期的韦伯研究,已经有了其鲜明的“禀赋差异”观。其早期的“观念旨趣”说,在此时也有了更为具体的“魅力型”寄托。如果说,《新教伦理与资本主义精神》时期的韦伯还有某种程度的纯理论抽象冲动的话,“宗教社会学”时期的韦伯则更多地采纳了社会学的描述方法。更为重要的是,此时韦伯的理论更具体化、更现实化了。魅力型是人类生活方式的开端和动力源泉,是观念旨趣的价值肇始者。此后,人类生活方式的塑造具有了更多的人为行动和人为互动的痕迹。在最终形成不同的生活方式的过程中,魅力型与理性化之间的紧张开始凸显。

实际上,复杂成熟时期的韦伯,会认为上述两个层面的东西相互撕裂、相互转化与相互对冲。蒙森用“魅力型与合理化的历史二元性”来表达韦伯这两个主题之间的关系,较好地把握住了韦伯思想中具有历史意义的这种对立。在本文看来,以合理化为特征的形式化是一种趋势。但这并不是一种不可逆性意义上的趋势,而是魅力型正当性“不稳定性”特征所造成的趋势,也是形式化的便捷性与经济性特征所造成的趋势。重要的问题还在于,二元性是一种必然。也就是说,二者之间是一种对峙并立关系,一种相互对照而互有短长,因而相互补充,并内在地具有相互转化需求的关系。其中任何一种方式占据主导就必有得有赢,但有得有赢的同时也就失去了点什么。这是两种类型关系的典型特征。

面对着官僚制的秩序化,或者说面对着秩序化的形式化所造成的路径锁入,蒙森曾经悲观地预言道:“在魅力型与理性化的官僚制之间,后者稳赢”28。这也是韦伯对于官僚制时代因“路径依赖”而可能造成的个体自由丧失的疑虑。不过蒙森也注意到,一方面,理性化伴随着不可抗拒的规训行为,这种行为日益遏制着魅力型人物的影响;另一方面,理性化也同时伴随着不可抗拒的个体分殊行为,这种行为日益生产着现代个体的自主性乃至自主意识。蒙森的这样一种主张与福柯的思想有着相当的一致性。他们的理论都意识到,现代理性化是围绕着权力对于人的支配的客观化来完成的,而整个社会则通过现代纪律的权力规训,日益生产着为现代人所珍视的个体主义。也就是说,个体主义不再是人的本真性回归,不再是人的自我实现或自我设计,它实际上反而是现代生活方式所创造出的结果。现代理性化生活造就了个人主义。一种强大的理性化力量造就了一种同样强大的经验性个体。理论的形式化犹如飞去来器,我们用力把它们抛出去,它们有可能沿着同样的力量作用再次旋转回来。

如果将韦伯的理论与蒙森、福柯思想中体现出的这样一个主题加以结合,我们甚至可以推论说,维护个体自由乃是现代生活的内在要求。越是理性化,越是需要个体的独立,需要个体以一种有意识的自主行为者存在。29在这样一种现代世界视野中,“职业政治家没有职业”,从而造成没有理想的空虚的机会主义者,对于现代政治构成威胁。因此,在韦伯思想中,民选式领袖民主制,而非一人一票的大众民主制,才是现代民主的最成熟主张。“他(韦伯)认为,这套体系,可以允许民主选举控制下的伟人——魅力型领袖人物——支配,并尽可能地消除纯粹恺撒制的弊端。”30

因此,晚年韦伯将克服官僚制的重任再次赋予魅力型人物。在《以政治为业》中,韦伯明确区分了“政治家”与通常意义上的“政客”。在韦伯那里,“政治家”是一个具有理想人格的人,他具有魅力型人物的典型特征。“政治家”是以政治为“志业”之人,而非以政治为饭碗职业之人。政治家具有超越性、卓异性,其“志业”带有显明的理想性与革命性,因而具有社会引路人的禀赋特征。因此,“从普遍的历史视角来看,不是通过削弱人格权威以支持法治来赢得自由,而是相反,是要在既定条件下尽可能地提升人格权威,以确保政治领袖可以一直证明其价值,防止其支配衰退成没有实际价值的专横。只有伟大政治家的支配才可以确保一个恒久可发展的社会,防止‘自由’成为一句无意义的空话”31。“韦伯的态度或许可以用这种极具悖谬性的话来加以概括:‘通过最大限度的支配来达到最大限度的自由。’”32

以上表明,魅力型人物与理性化乃是一种对峙性关系,而非一种进步论的替代关系。面对着理性化的形式化,唯有具有人格性特征的魅力型人物才具有永久的革命性动力。伴随着理性化的制度化自有其利,也自有其弊。祛弊之道,仍在魅力型人物。因此,正当性三种类型的理论地位及其相互关系应该是这样的:“并不存在着主宰或支配类型的逻辑顺序,更不存在这些类型的任何固定的循环。正如韦伯类型学所描画的那样,历史过程或许可以更正确地被刻画为从一种支配性的魅力型,经由传统型,降至生活的官僚制形态,这一过程不断被打断,被魅力型人物的进一步涌现导入新的阶段。在这一魅力型人物的‘涌现’——有时也可等同于‘魅力型革命’——中,决定性的作用是由伟人、‘先知’,或‘领袖’扮演的。”33本文支持蒙森的这样一种主张,并致力于深化之。

【注释】

1 韦伯的“魅力”概念集中出现于《经济与社会》第一部分第三章四、五“魅力型统治”,第二部分第五章“宗教社会学”,《中间考察》一书,以及《宗教社会学》一书。“Charisma”一般被译作“魅力”或音译作“卡里斯玛”,韦伯用其特指具有“超凡魅力”或“独特魅力”的领导者。根据讨论语境,本文交替使用“魅力”或“魅力型”的表达。中文的“魅力型”既可以对应于名词(Charisma)指“魅力型人物”,也可以对应于其形容词(Charismatische)修饰“支配(Herrschafts)”“领袖”“正当性”等概念。

2 Stephen Turner,“Charisma Reconsidered,” Journal of Classical Sociology,Vol.3,No.1,2003,p.6.

3 Joseph Bensman and Michael Givant,“Charisma and Modernity:The Use and Abuse of a Concept,” Social Research,Vol.42,No.4,1975,p.610.

4 Cf.Christopher Adair-Toteff,Fundamental Concepts in Max Weberʼs Sociology of Religion,New York:Palgrave Macmillan,2015,p.137.

5 Herrschafts常被译作“支配(Domination)”(帕森斯)或“统治”“权威(Authority)”,但也有人主张译作“从命(或:势在必然的协作)(imperative coordination)”。最后一个翻译更加达意。不过帕森斯的翻译已经基本流行,本文采纳之,但会在其基础上做更深入分析。

6 韦伯:《经济与社会》上,林荣远译,北京:商务印书馆,1997年,第241页。

7 Joseph Bensman and Michael Givant,“Charisma and Modernity:The Use and Abuse of a Concept,” Social Research,Vol.42,No.4,1975,p.610.

8 Bernard Williams,Truth and Truthfulness,Princeton:Princeton University Press,2002,p.254.

9 韦伯:《经济与社会》上,林荣远译,北京:商务印书馆,1997年,第269-270页。

10 Samuel I.Cabbuag,“Charisma and Charismatic Leaders:Weber and Beyond,” Philippine Sociological Review,Vol.64,No.1,2016,pp.228-229.

11 既有的理论,即便是认可“禀赋说”,但大都持“时势造英雄”的超常环境决定论主张。“魅力型领袖并非天生的,而是被制造出来的。”(Andrew D.McCulloch,Charisma and Patronag:Reasoning with Max Weber,London:Ashgate Publishing Limited,2014,p.2.)文化的结构具有其特殊意义,“它自动地加入到了魅力型个体的产生过程之中”。(Philip Smith,“Culture and Charisma:Outline of a Theory,” Acta Sociologica,Vol.43,No.2,2000,p.109.)“魅力因而的确具有一个需要被人们或人民承认的特征。”(Samuel I.Cabbuag,“Charisma and Charismatic Leaders:Weber and Beyond,”Philippine Sociological Review,Vol.64,No.1,2016,p.228.)这些讨论大多把注意力集中在了“被承认”上,也即韦伯“魅力型”概念的第一个特征。这也大体符合韦伯自己的一般使用。只有极少数的文献,如汉森提请我们注意韦伯魅力概念的神秘主义指向,也即魅力型人物身上的那种自然的“禀赋”。( George B.Hansen,“Max Weber,Charisma,and the Disenchantment of the World,” The Trickster and the Paranormal,PA:Xlibris,2001.)

12 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第8页。

13 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第3页。

14 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第4页。

15 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第4页。

16 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第4页。

17 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第5页。

18 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第10页。

19 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第11页。

20 Andrew M.Koch,“Rationality,Romanticism and the Individual:Max Weberʼs ‘Modernism’ and the Confrontation with ‘Modernity’,”Canadian Journal of Political Science,Vol.26,No.1 ,Mar.1993,p.143.

21 韦伯:《韦伯作品集V:中国的宗教·宗教与世界》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第478页。

22 韦伯:《韦伯作品集V:中国的宗教·宗教与世界》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第488页。

23 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第273页。

24 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,”The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.33.

25 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,pp.29-30.

26 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.35.

27 韦伯:《韦伯作品集VIII:宗教社会学》,康乐、简美惠译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第279页。

28 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,”The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.37.

29 Cf.Alexander,Jeffrey C.,“The Dialectic of Individuation and Domination:Weberʼs Rationalization Theory and Beyond,”Scott Lash,Sam Whimster eds.,Max Weber,Rationality and Modernity,London:Allen &Unwin Publishers Ltd.,1987.

30 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.39.

31 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,pp.40-41.

32 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.41.

33 Wolfgang Mommsen,“Max Weberʼs Political Sociology and His Philosophy of World History,” The International Social Science Journal,UNESCO,Vol.26,1965,p.36.

原载：《社会科学战线》2020年第11期

文章来源：“社会科学战线”微信公众号（2020.11.15）