摘要:在《基督教与儒家：宗教性生存伦理的两种范型》中，田薇提出“宗教性生存伦理”这个标志性概念，并将基督教与儒家作为宗教性生存伦理的两类范型加以对勘。本文尝试阐明，“宗教性生存伦理”实质上是基于关系本身视角提出的实存论概念。面对学界关于儒耶两家“内在—外在”超越之争，田薇进一步提出“自力型超越”与“他力型超越”这对概念，试图调和“内在—外在”超越论。本文认为，“内在—外在”超越论根本上建基于主体性哲学范式。如果从关系本身优先于关系项这一视角出发重新考察上述争论，自力型超越与他力型超越或可被描述为“横向的关系超越”与“纵向的关系超越”。另一方面，本文还将基于关系本身视角并借助海德格尔“形式显示”方法继续探讨有限性问题。儒耶两家关于人之有限性的解释植根于二者对死亡截然不同的源始生存经验，由此产生出基督教的永生盼望与儒家的不朽追求这两类范型。

关键词: 宗教性生存伦理  超越  有限性  关系本身  形式显示

前言

在《基督教与儒家：宗教性生存伦理的两种范型》中，田薇借助西美尔关于宗教(Religion)与宗教性(Religiosität)的区分，阐明“宗教性”这个基本概念的双重含义(田薇，2022:5-6)。首先，宗教性是个体最内在的生命特征，是一种“先天形式冲动”,它让个体生命超越偶然而有限地在世生存，朝向绝对而终极的存在秩序，因而具有超验(transzendent)维度；其次，宗教性关涉一种“在世关系中的情感所向、一种社会性的精神结构”(田薇，2022:5),因此亦蕴含伦理维度。基于上述两个层面，个体生存的宗教性与人伦关系的宗教性共同构建了田薇所创立的“宗教性生存伦理”概念的基本内核。

然后，田薇进一步阐明宗教性的两大基本特征——终极性和超越性，并就此区分至上者与有限者两个视角。无论从哪个视角出发，都能说明终极性观照同时就是超越性观照(田薇，2022:3)。由此出发，田薇重新界定宗教性概念，即“人类的整个价值生存在意义取向上的终极性和超越性”(田薇，2022:3)。由是观之，人之存在的“有限—超越”与至上者的“终极—超验”之间构成基本对峙，这一对峙既是宗教性生存伦理的要义，也是田薇对勘儒耶两家的思想锚点。在此基础上，她把基督教与儒家看成宗教性生存伦理的两类范型，尝试从他力与自力的超越之路、永生与不朽的永恒希望等五方面打通儒耶两家，跨越神圣伦理与世俗伦理的两分界限，由此揭示人类生存根基处的共通性，并同时展示儒耶在观念构造、思维模式和生活道路等方面的文化差异性。值得注意的是，田薇并未停留在儒耶两家的互鉴比照上，而是展现了更为宏大而明确的学术旨趣，试图以宗教性生存伦理为始点来重新思考中国的儒家之教究竟是不是宗教。这个问题一直以来都是儒学界的前沿话题，也是宗教学界的根本问题，更在实质上关涉中国人的文化传统里有没有信仰的问题。

总体而言，田薇从宗教性生存伦理这个关节处打开儒耶两家的互鉴之可能，进入更为广阔的宗教哲学领域，其观点与解释多有精彩独到处，在此不再逐一赘述。接下来，笔者将围绕超越与有限这对核心概念，重构、比照儒耶两家在实践功夫和永恒希望方面的范式差异，并就两个问题与田薇商榷。第一，关于学界争论已久的“内在—外在”超越问题，田薇从宗教性生存伦理视角出发提出“自力型超越”与“他力型超越”这对概念，试图调和“内在—外在”超越论。在笔者看来，“宗教性生存伦理”实质上是基于关系本身视角提出的实存论概念，因此，如果从关系本身优先于关系项这个视角重新考察上述争论，自力型超越与他力型超越或可描述为“横向的关系超越”与“纵向的关系超越”,从而为建基于主体性哲学范式的“内在—外在”超越之争提供另一条研究路径。第二，田薇认为，人的有限性是儒耶两家探讨超越问题的前提条件，并对此进行先天形而上学阐明，其观点可概括为，人的有限性是一种先天的形而上学本性。这种阐释有利于论证儒耶两家在先天人性层面上的普遍性和共通性，但无法充分说明，为何从先天普遍的人之有限性出发却衍生出具有本质差异的儒耶两类超越范型。换言之，二者本质差异源自何处?这个问题仍悬而未决。有鉴于此，宗教性生存伦理不应只是形而上学层面的概念，还需要展示出其实存论基础。在这方面，现象学尤其是海德格尔形式显示方法具有借鉴作用和启示意义。由是，笔者欲借助此方法重新审视宗教性生存伦理概念，并在此基础上重新探讨人的有限性问题。

一、主体性哲学范式下的“内在—外在”超越之争

提到超越性，牟宗三、杜维明等新儒家学者曾提出“内在超越”与“外在超越”之分。牟宗三《中国哲学的特质》的观点最具代表性，他明确把超越与内在视作一对概念：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。(牟宗三，1997:21)

牟宗三尽管着眼于天道与人身探讨超越问题，但实质上并未建基于天人关系本身，而是首先从作为实践主体的人出发来理解天道，因此，天道一方面超脱于人之外而是超越的，另一方面贯注于人身之中又是内在的。一言以蔽之，以人身这个实践主体为标尺，即以人观天，天道才有超越与内在之别。在某种程度上，这里的“超越”与“外在”基本等同。有鉴于此，牟宗三关于超越的内外之分遭到如下质疑：既然超越的意思是超出自身、越出向外，因而与“内在的”(Immanent)相对立，那又何来“内在超越”一说?同理，“外在超越”这种说法则是同义反复。针对上述理论困境，余英时部分修正牟宗三观点，把“内在超越”改为“内向超越”(inward transcendence),以与基督教文明的“外向超越”(outward transcendence)相区别(余英时，2014:221)。李泽厚则明确指出，“内在”与“超越”是自相矛盾的，并认为中国哲学只有“超脱”,而没有西方哲学意义上的“超越”(李泽厚，2015:133)。

在此，笔者想暂且搁置学界关于“超越”的语义之争，而首先追溯“内在—外在”或者“内向—外向”超越论源自何种思维方式或哲学范型。如前述，内在超越论与外在超越论实质上都奠基于作为始点的实践主体(Subject)。在儒家传统的思想视野下，作为实践主体的人身承纳天道，实现天人合一，此时天道就一方面相较于人身是超越的；另一方面又贯注于人身之中而是内在的。与之相对应，基督教的神与作为实践主体的人却有绝对的他异性，按照神的恩典和启示，人予以承纳和信仰。无论如何，人是无法彻底超越自身而成为神的，否则，这一超越便会沦为某种“僭越”。因此，于人而言，神始终是外在或外向超越的。综上所述，内在超越与外在超越这类区分仍建基于主体性哲学范式，以实践主体为始点和分界；与此同时，天道或者神作为对象(Gegenstand)居于“主—客”关系另一侧，由此产生内外之别。

从词源学视角分析，“主体”(Subject)由亚里士多德“基底”(hypokeimenon)一词孳乳而来(Cf.B.Kible, 1998:373-375)。在亚里士多德哲学语境中，“基底”具有双重含义：其一，本体论层面，它指各种偶性、特征、行动或者惯习的“承载者”;其二，逻辑学层面，它则适用于某陈述命题，意指那被谓述的主词，并与谓词(Prädikat)相对。后经过以托马斯·阿奎那、邓·司各脱为代表的中世纪经院哲学的阐释，“主体”概念开始关联到人格、个体等问题，因而具有第三重含义，即某个专门研究人之本质的科学对象。这也直接催生出西方近代以认识论为基本特征的主体性哲学，即把自我或者心灵作为反思活动的“主体”或者“基底”,它也构成认识活动的“根据”(Grund)。

从西方哲学历史演变来看，巴门尼德洞见到运思与存在的同一性，赫拉克利特揭示出万物运动所依据的“逻各斯”(logos),照海德格尔的观点，二者共同构成西方存在论历史的第一开端(Cf.Heidegger, 1983:103-109)。归根结底，他们共同阐明了“运思—存在(Being)”或“理性—生成(Becoming)”的同一性关联，自柏拉图以降的希腊形而上学大体继承这一传统。但是，如何由运思转向了“我思”?如何由存在/生成转向了“我在”?这类问题植根于中世纪德意志神秘主义、经院哲学传统关于人神关系的思考中，关键在于把本体论的“基底”问题转化为意志论或认识论的“根据”问题。到了西方近代，笛卡尔通过怀疑活动确立了不可置疑的新地基，即“我思”(Cogito)。究其根本，怀疑活动乃是一种“反思”(reflection),即自返运动，由对外部自然或神的本体之思折返至沉思活动的发端处即“我思”,由此确立作为主体的自我或心灵(Seele),继而开始探讨主体与客体的关系。康德关于“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)的区分进一步确立先验主体的“基底”地位，并把认识对象与物本身区隔开。这样一来，认识论层面的“主—客”关系归根结底都是建基于先验主体。不但如此，康德还进一步将先验哲学贯通到道德实践领域，让人的自由建基于“为自身立法”的实践主体，亦即作为自由意志之认识根据的实践理性。以此为基础，所谓“主体的”(Subjektiv)即在心灵或理性主体“之内”,相应地，“客体的”(Objektiv)则是在心灵或理性主体“之外”。此做法根本上既接续了自亚里士多德以来的“基底”传统，也发展了自中世纪德意志神秘主义和经院哲学以来的“根据”传统。

由是观之，牟宗三提出的“内在—外在”超越论深受西方近代主体性哲学范式影响，尤其是康德实践哲学。郝大维和安乐哲曾对此发声，“从严格的意义上说，超越和内在的对立本身，是出于西方哲学的传统”(郝大维、安乐哲，1996:5)。黄玉顺更是把内在超越与外在超越视为中西文化比较的“两个教条”加以批判。他认为，内在超越实质上是近代主体性哲学转向的产物，其人本主义背景存在严重问题，应加以反思(黄玉顺，2020:68-76)。有鉴于此，如果沿用主体性哲学范式来阐释基督教与儒家的超越之别，以实践主体为标尺来区分外在超越与内在超越，此做法便会面临前述困境和广泛质疑。如何化解“内在—外在”超越论遗留的根本疑难和自相矛盾呢?田薇为此采取折中方案，一方面坚持任何超越总是包含内外两个因素；另一方面区分“内在而外在”与“外在而内在”两类主导的超越取向。以此为基础，田薇进一步提出“自力型超越”与“他力型超越”这对概念，以避免“内在—外在”超越论所导致的理论疑难：

在基督教的传统中，超越的实质意义在于通过信靠作为创造者和拯救者的神实现罪中的解救而称义重生，我们将之划归为他力型超越；在儒家的传统中，超越的实质意义在于通过自身的道德操持实现与命与仁、参赞天地之境，我们将之归为自力型超越。(田薇，2022:130)

此解决方案既保留超越的内外之分这一基本立场，也同时避免偏于一隅而顾此失彼。不过，笔者认为，“自力型—他力型”超越论与“内在—外在”超越论的基本逻辑仍是一致的，自力与他力的哲学基础仍是某信仰主体或道德主体，只是把“内外关系”转化为“自他关系”,因此未能彻底摆脱主体性哲学范式桎梏。与此对应，笔者接下来欲借助现象学方法提供另一种可能的儒耶互鉴方案，即，一方面植根于个体的实际生存经验；另一方面基于有限者(人)与至上者关系本身来重新审视儒耶两家的超越之路。

二、基于关系本身视角再思“内在—外在”超越论

黑格尔后，以克尔凯郭尔为代表的实存哲学开始明确区分主体(Subjekt)与个体(Individuum)。克尔凯郭尔认为，真正的个体不是单极式主体，而是双重关系的综合：一是灵魂与肉身关系的综合；二是永恒与时间(现实性)关系的综合(克尔凯郭尔，2013:198)。由是，以关系综合为特征的个体开始逐步取代近代认识论视野下的主体概念，这也成为当代诸多哲学家广泛接受的基本原则，如狄尔泰所言“前反思的生命之流”,它优先于主客二分；胡塞尔创立的现象学以“面向事情本身”为基本原则，实质上也是一种“关联研究”(托马斯·希恩，2022:19);海德格尔的基础问题始终是人与存在的本质关联(张柯，2019:106)。质言之，个体与主体的根本差异体现在：对个体而言，关系本身优先于关系项(1);对主体而言，关系项则优先于关系本身。

既然宗教性生存伦理实质上是植根于个体之实际生存的实存论概念，那就应首先聚焦于关系本身的超越性来探讨超越问题。在基督教神学视野下，有限者与至上者的关系能具象化为人与神的关系，即是说，作为终极性的至上者，神通过恩典和启示在世人面前显现，这一临在方式是由上至下纵向切入的；另一方面，个体通过信仰的一跃领受神的恩典和启示，这一领受方式则是由下至上纵向回归的。从神人关系出发，神与人都是作为自由而敞开的个体相互照面，而不是单极式的主体与客体。这样一来，基础问题就变成：神如何在人的实际生存中显现或临在?关于此问题，海德格尔曾提出“基督性”(Christlichkeit)概念，或可与田薇的“宗教性”概念构成比照，深受海德格尔启发的现代神学家保罗·田立克亦曾对此有生动描述：

基督教并非随同那位被称为耶稣之人的降生而诞生，而是诞生于当他的门徒之一受到感动而对他说“你是基督”的那个瞬间，只要尚有人重述这个断语，基督教就能以存留不坠。(田立克，1971:123)(2)

基督性并非意指那外在超越的、道成肉身的耶稣基督，而是关涉耶稣基督在门徒的实际生存中得到承认的那个瞬间，即神人关系得到真正确立的那个瞬间。同理，我们也可基于关系本身视角重新考察儒家的天人关系，这里的基础问题于是变成：天和天命如何贯注在个体的修养功夫中?如，“天命之谓性”这个观点便直接呈现出天命与人性的互属关联，并由此进一步展现出“与命与仁”的道德建构之姿，以及“尽心—知性—知天”或“存心—养性—事天”的个体修养成圣之路，此乃儒家基于关系本身视角或个体视角来阐明天人超越问题的经典范例。

从关系本身的超越性出发，在基督教神学传统中，神首先通过道成肉身而与罪人再次相遇，神人关系由此得到重新确立，而后才有作为实践主体的人经由信仰之一跃而称义重生。有鉴于此，神人关系的显现和确立要优先于人作为实践主体的拯救称义。相较于外在超越、外向超越或者他力型超越，笔者更倾向于把基督教传统的超越描述为“纵向的关系超越”(3)。与之相对，在儒家传统中，人作为实践主体通过自身的道德操持实现与命与仁，参赞天地。但在此之前，个体早已体认天禀先验的善性和良知，参悟到人性与天命的合一。由是，天人关系的呈现和确立同样优先于人作为实践主体的修养成圣。以基督教传统为参照，儒家传统更强调自然人性、个体功夫与历史传承的统一性，认为自然人性乃是秉受天命之性，体现天人关系的合一，换言之，个体的修养成圣与人类历史的血脉传承都发端于自然人性或者天性。有鉴于此，相较于内在超越、内向超越或者自力型超越，笔者更倾向于将儒家传统的超越描述为“横向的关系超越”。

综上所述，从关系本身视角切入，基督教传统视野下的超越是一种纵向的关系超越，儒家传统语境下的超越则意指一种横向的关系超越。其共同点在于：二者关于超越问题的理解都源自个体的实际生存经验，其中蕴含神人关系或天人关系的一般实存论结构，因此与关系本身优先于关系项这一基本原则相暗合。另一方面，两种超越传统的根本差异体现在：基督教传统更强调神人之间的绝对他异性，儒家传统则更为看重天人之间的相对合一性。就此而言，所谓“纵向的”,意指各关系项之间的差异性优先于同一性；所谓“横向的”,则表明各关系项之间的同一性优先于差异性。

三、借助形式显示方法重提人之有限性问题

作为实现超越的前提条件，田薇着力论述的“有限性”亦能在关系本身视角下得到全新阐释。田薇指出，包括儒家伦理与基督教伦理在内的宗教性生存伦理，其可能性的根据在于人的先天形而上学本性(田薇，2022:12)。此观点侧重于为宗教性生存伦理及其衍生的两类范型找到共同的形而上学基础，康德亦曾提到，形而上学是人的一种自然禀赋(Naturanlage)(康德，2004:16)。这类解释更关注人之有限性的先天根据，它能论证基督教传统与儒家传统具有共同的人性基础，但难以进一步阐明，为何儒耶两家同源而出却又分道而行，形成完全不同的两类范型。换言之，从先天的形而上学层面出发，相对容易论证儒耶两家共有的普遍性基础，但难以阐明为何会由此产生本质差异。有鉴于此，在方法论层面上，相较于田薇所做出的形而上学尝试，笔者欲借助海德格尔“形式显示”(Formale Anzeige, 又译“形式指引”)(4)方法重新审视有限性问题，并进一步廓清儒耶两家的根本差异源自何处。按照形式显示的基本原则，首先须阐明，人的有限性如何在个体的实际生存经验中得到展现，又如何在具体处境中得到实行。由此方能充分解释，为何基于人类共同的形而上学本性却衍生出具有显著差异的儒耶两种范型。一言以蔽之，有限性不是仅在形而上学层面得到规定的普遍范畴，毋宁说，它是植根于个体实际生存并带有特殊指向性的形式显示概念。

着眼于个体的实际生存，死亡现象无疑最能彻底地展现人的有限性，就此而言，有限性直接表达为“有死性”(5)。海德格尔曾提到，“向死存在”即“向终结存在”,就此而言，有死性也是有终性。死亡作为此在(人)的生存之终结，“乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性”(海德格尔，2016:357)。所以，在个体的实际生存中，对死的本己领会正是人之有限性得到实行的基本方式。以此为基础，基督教传统与儒家传统对死的源始经验和领会方式截然有别，从而导致儒耶两家在有限者与至上者关系问题上大相径庭，田薇据此廓清基督教的永生盼望与儒家的不朽追求，换言之，耶儒两家出于对死的不同生存态度而呈现出永恒与不朽之别(田薇，2022:173-217)。

在基督教神学传统中，死不是纯粹的自然现象，而是源自亚当犯罪这个意志事件，如保罗所言：“正好像罪借着一个人入了世界，死又是从罪来的，所以死就临到全人类，因为人人都犯了罪。”(《罗马书》5:12-14)既然肉身的自然死亡源于亚当的罪行，那么，在耶稣基督通过十字架上的受难替人类赎罪后，个体便能借由信仰的一跃重新回到神身边，因而对末日拯救有所盼望。在那瞬间，个体的灵魂和肉身都将复活接受审判，信者得到神的恩典和宽恕，享永福，得永生；不信者将堕入地狱，受永恒之罚；田薇援引奥古斯丁观点把后者称为“第二次死亡”(田薇，2022:178-179)。克尔凯郭尔也指出，真正致死的疾病不是自然身体方面的那些绝症，而是丧失信仰的绝望(克尔凯郭尔，2013:415-436)。因此，对于灵肉合一的个体而言，灵肉分离的自然死亡是能通过信仰神而得到彻底克服的。就此而言，肉身的死亡在基督徒实际的信仰经验中并非真正无法逾越的“大限”,个体之有限性的根源不在于死，而在于罪。

以基督教传统为参照，儒家传统采取更自然务实的态度来对待死亡。较于向死而在，儒家传统更看重如何由生而来，孔子曰：“未知生，焉知死?”(6)其对死的这种悬置态度便是佐证。不过，田薇亦曾指出，关于死亡问题，尽管“自孔子以降直到宋代理学基本上秉承了孔子‘未知生，焉知死’的悬置态度。但近年来随着儒家宗教性问题探索的深入展开，已有研究成果揭明，到中晚明时期，阳明心学的焦点意识已是‘生死关切’”(田薇，2022:200)。总体而言，在儒家传统视域内，死亡是一个基本生存事实，也是无法被彻底克服的人生大限，这一点与基督教传统截然不同。田薇据此揭示儒家传统独特的宗教性生死观，即“追求不朽”。所谓“不朽”,须以对人之有死性的承认为前提，因此，儒家传统追求不朽的方式体现为，从个体生命的有死性超越到族类历史的血脉传承、宇宙自然的大化流行或者天人合一的无限之境中去，归根结底，这是一种由个体之有限向人类总体生存之无限的超越(田薇，2022:200)。

综上，从人的有限性与死亡的关系本身出发，基督教传统是由个体之有限向他异之永恒的超越，儒家传统则是由个体之有限向“自然—历史—天命”之无限的超越。由此亦可佐证，基督教传统是由有限朝向永恒的纵向关系超越，而儒家传统则是由有限通往无限的横向关系超越。

四、结语

在《基督教与儒家：宗教性生存伦理的两种范型》一书中，田薇基于宗教性生存伦理这一视域，重新考察儒耶两家关于超越和有限的经典观点，提出颇具启发性的一系列创见。关于超越问题，田薇试图调和新儒家学者关于内在超越与外在超越的纷争，贡献了“自力型超越”与“他力型超越”这一可能替代方案。关于有限问题，田薇通过先天的形而上学阐明，展示儒耶两家关于死亡现象的殊异诠释，精辟提炼二者截然不同的终极取向，廓清基督教“永生盼望”与儒家“不朽追求”之间的本质区别。

田薇上述洞见无疑具有开创性的学术价值和启示意义，在此基础上，仍有两大理论疑难亟待澄清和推进：其一，“自力型—他力型”超越论仍未彻底摆脱主体性哲学范式桎梏，实质上仍与“内在—外在”超越论同出一辙，即把人看成实践主体，而非关系个体。但是田薇“宗教性生存伦理”概念却建基于双重关系本身。那么，如何从关系本身而非关系项出发重新考察儒耶两家的超越取向，便成为笔者欲与田薇探讨并着力推进的首要论题。其二，田薇尝试在先天的形而上学层面阐明人的有限性，并由此论证儒耶两家在人类生存根底处的共通性。笔者尝试沿着宗教性生存伦理这条进路，借助海德格尔形式显示方法进一步解释，为何儒耶基于共通的形而上学本性却衍生出具有本质差异的两种超越取向。除了先天的形而上学阐明，我们还须植根于个体的实际生存经验来重新审视人的有限性问题，这样一来，死亡现象便凸显出来而成为问题焦点。正是由于儒耶两家关于死亡的源始经验及其领会方式迥然有别，因而导致其出现不同关系维度的超越取向，正如田薇指出的“永生盼望”与“不朽追求”之别。

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【注释】

(1) 关于关系本身优先于关系项这个视角,笔者曾接受瞿旭彤的指导和提点,在此深表感谢。

(2) 林子淳(2019:95)亦从海德格尔的时间性和历史性视角阐释过“基督性”的实存论含义。

(3) 在《哲学的新方向》一文中,张世英(1998:171-172)提出哲学的“纵向追问”与“横向追问”用来展示西方传统旧形而上学与现当代人文主义思潮之间思维差异。笔者受此启发,借用“纵向”与“横向”这对概念来描述耶儒两家具有本质差异的超越范型。

(4) 形式显示源于海德格尔对胡塞尔现象学的实存论改造。他首先区分普遍化(Generalisierung)与形式化(Formalisierung)这两类不同的逻辑操作。在一般认识活动中,人们总是关注事物的“什么—内容”(Was-gehalt),通过逐步抽象的种属序列获得关于事物的知识,如按照“苹果的红—红—颜色—感性性质”这一种属序列。海德格尔将此方法称为“普遍化”,它关注事物的“内容意义”(Gehaltssinn)。与之相对,“感性性质—实体—对象”这个过程已不在种属序列中得到界定,因为它们是纯粹形式的规定,并不包含任何感性内容。如,我们可说“感性性质”是比“颜色”更高的属,它能用来谓述颜色,构成“颜色是一种感性性质”这个陈述命题;但是从感性性质超越到实体那里,已不在种属序列里,因为实体并不是比感性性质更高的属,而是感性性质的“形式”(Form)或“基底”,海德格尔称之为“形式化”(Formalisierung)。从第一人称视角出发,具体的感性内容在形式化过程中被悬置,转而描述对象“如何”(Wie)被经验、被“注视”。胡塞尔通过对具体经验内容的悬置和意向性分析,阐明意识活动(noesis)与被意识对象(noema)之间的先行关联,即对象是被给予的、合乎姿态而被把握的。海德格尔则认为,形式化方法关注事物的“关联意义”(Bezugssinn)。然而,正是出于对具体处境中的经验内容的悬置,形式化这一理论倾向由此蕴含“去世界化”并遮蔽原初实际生存经验的危险,毕竟任何现象的关联意义须经由人在具体处境中的特定关联举止才能得到充实。有鉴于此,海德格尔进一步考察形式化这种获取方式的生存实践是如何发生的,即,它如何在具体生存处境中得到实行,海德格尔称之为“实行意义”(Vollzugssin),并将此方法称为“形式显示”,以抵制思辨理性蕴含的“去世界化”倾向:“形式显示是一种防御(Abwehr),一种先行的保证(Sicherung),使得实行特征依然保持开放。”(Heidegger,1995:64)

(5) 除了死亡,瞿旭彤在本期新书研讨专栏导言中还提示了人之有限性的另一表现形式及其实存论分析思路,即“私爱”。质言之,私爱表现为,每个人在具体生存中都倾向于爱自己而非爱神,从而不得不“犯罪”。死是亚当之罪行的后果,与之相对,私爱则直指亚当亏欠神之荣耀的“罪性”。着眼于个体的实际生存,死与爱确实展现了不同的生存论取向,或可相互映照,更为完整透视人之有限性的不同实存论面向。二者的根本差异体现在:死是个体的生之大限,因此,有死性根本上也是本己的有终性,它让个体面临生存的极限处境,迫使其独立地做出本真决断;与此相对,爱则在本质上内嵌朝向他者的主体间性结构,因此更具有伦理意蕴。这一点在二者构筑的共同体方面得到更为突出的展现:向死共同体更接近于列维纳斯所描述的“肩并肩式的”,而友爱共同体则是“面对面式的”(列维纳斯,2016:56)。关于从罪性或私爱出发来阐释人的有限性,亦可参见《基督教与儒家:宗教性生存伦理的两种范型》第四章“基督教的神爱观与儒家的仁爱观”的相关论述,需另撰专文探讨此问题。

(6)季路求问怎样去侍奉鬼神,继而追问如何理解死,孔子答曰:“未知生,焉知死?”(《论语·先进第十一》,真德秀,2021:398-399)由此可见,孔子主张对死予以悬置,存而不论。

原载：《清华西方哲学研究》2024年第1期