摘要：通过研究伊里因的身份定位、政体观、强力抗恶论问题，当代俄罗斯学者意在表明：伊里因的哲学思想虽脱胎于西方哲学，却力求超越西方哲学，彰显着俄罗斯传统哲学的典型特征；其有机政体论，主张每个国家根据自身具体情况选择相应的政体模式，应当成为俄罗斯探索独特政体模式的理论资源；其强力抗恶论对勿以暴力抗恶论的批判则是两种俄罗斯式的道德理论围绕“抗恶手段的选择”这个普遍的伦理问题进行的理性对话。当代俄罗斯学者的研究路径，体现出后发现代化国家的学者挖掘本国传统思想资源的价值时的一种典型研究立场和学术心态，可以为相似境遇中的其他后发现代化国家的学者提供一定的借鉴与启示。

关键词：伊里因；黑格尔主义的奠基者；有机政体论者；托尔斯泰的对话者

近代以来，作为现代化原生地的西方世界及其代表的思想文化、政治体制、经济模式等诸多方面，是所有后发现代化国家发展之路上无法绕过的既成事实，使得后者总是不得不以之为参照而自我反思和自我定位。和中国一样，俄罗斯也属于后发现代化国家，从17世纪彼得大帝改革开始，其社会的各个层面就与西方处在复杂交错的纠缠中，对西方或追随，或批判，却从来无法漠然视之，这在俄罗斯哲学的形成和发展中体现得尤为突出。不过，对于西方哲学，从索洛维约夫开始，逐渐成熟起来的俄罗斯哲学家就既不持固步自封的摒弃态度，也不在自愧不如的自卑心理下空叹己不如人，而是更倾向于将西方哲学视为思想资源的宝库积极从中汲取营养，力求形成一种超越西方哲学的具有世界视野的哲学体系。俄罗斯哲学家对待西方哲学的这种既积极借鉴又尽力超越的态度，在 I. 伊里因()的思想发展历程中得到典型体现，而当代俄罗斯学界在挖掘伊里因思想资源的价值时又对该典型特征予以突出呈现。

20世纪90年代以来，当代俄罗斯学者的知识结构和研究范式发生巨大变化，在各领域的学术建构和思想研究上取得丰硕成果，其中包括对以伊里因的思想遗产为代表的俄罗斯传统思想资源的研究。在伊里因的思想研究方面，当代俄罗斯最为杰出的研究者有波多拉茨基()教授、里希查()教授、叶甫兰皮耶夫()教授等。波多拉茨基教授是伊里因的学生，曾是美国密歇根大学图书馆中伊里因档案的保管者；致力于俄罗斯传统社会政治思想研究，也是全面系统地研究伊里因思想的第一人。虽然从写作时间上看，波多拉茨基教授关于伊里因思想的研究著作均写于苏联解体前，但从其讨论的问题和写作风格看，它们都是在全面掌握伊里因思想资料的基础上对伊里因重要思想的客观阐述和理性分析，是构成整个伊里因思想研究链条的重要环节，也是当代学者研究伊里因思想时梳理文献的起点，因此，理应被划为当代俄罗斯学界关于伊里因思想研究的成果范围。里希查教授任职于东正教圣吉洪人文大学，其专业本是数学，但却是一个哲学爱好者，他被伊里因的文集《我们的任务》体现出来的深刻性与预言性深深震撼，并因此为伊里因的思想俘获，以至于成了霍鲁日教授戏称的“总是念叨着伊里因的疯子”。后来，经霍鲁日教授牵线，里希查教授与伊里因朋友的儿子科里莫夫建立联系并相互合作，由后者从美国复印伊里因的作品和相关研究资料邮寄给他，他在俄罗斯整理出版。1993至2006年伊里因的所有档案被从密歇根大学图书馆转交到莫斯科大学图书馆时止，里希查教授以这样的方式共出版了33卷的伊里因作品集。里希查教授出版的这套伊里因作品集，是目前关于伊里因的作品及相关研究资料的最为系统、规模最为庞大的出版成果，为当代学者的伊里因思想研究工作提供了最为基础的资料支持，可以说，正是这套作品集的陆续出版，才使伊里因的思想走进当代俄罗斯学界、政界、教会界和社会大众的视野中，并得到了他们的广泛关注，从而在当代俄罗斯开创了一个属于伊里因的时代。叶甫兰皮耶夫教授任职于彼得堡大学哲学院，是当代极为出色的俄罗斯哲学史家，但追溯起来，他却是从对伊里因思想的研究起家的，而且，在后来的学术生涯中，他一直都保持着对伊里因思想的持续关注，并以这方面的研究成果备受瞩目。2022年是伊里因诞辰140周年，2024年又是伊里因去世70周年，值此特殊的纪念年份，正当需要总结成果，借鉴经验。本文将全面梳理当代俄罗斯学界在伊里因思想研究领域的重要成果，探啧当代俄罗斯学者围绕伊里因的身份定位、政体观、强力抗恶论问题阐释其思想遗产的全新路径，从中揭示身处后发现代化国家的俄罗斯学者在挖掘本国传统思想资源的价值时对源于现代化原生地的西方话语体系既不由自主地以之为参照又力图超越的学术立场，呈现他们积极发扬自身传统文化资源中的优秀元素以使本民族文化在当代社会获得创新发展的理论追求，以期为相似境遇中的其他后发现代化国家的学者的此类研究工作提供一定的借鉴和启示。

一、伊里因的身份定位争议及其新黑格尔主义学派奠基者的面相呈现

伊里因一生所写作品数量众多，所涉领域遍及哲学史、法学、政治哲学、宗教体验等方面，不过，受各种客观条件限制，其大量作品生前并未出版，尤其是前期的哲学著作，而政论作品则由于其现实性和时效性大多都是写完即发表。伊里因作品出版的不均衡状况及其本人在莫斯科大学法学系的任教经历促使人们曾经主要将其定位为法学家、政治哲学家、社会活动家，虽然有时因其写过《黑格尔哲学》这部哲学作品附带地称他为哲学家，但对于他在哲学方面的创新与贡献鲜有系统的探讨。其次，在伊里因的身份定位争议中，一直存在着一种极具影响力的看法，即认为伊里因主要是一个东正教哲学家，并将此视为伊里因有别于其他同时代思想家的独特之处，伊里因思想研究专家斯米尔诺夫()教授曾如此直言道：“与许多同时代的人不同，伊里因是俄罗斯东正教思想的最为彻底的传播者和宣传者。”此外，在伊里因的身份定位争议中，还有一种明显的倾向，即有意将伊里因神话化地定位为能够为俄罗斯的未来发展指明方向、并拯救俄罗斯民族于危难之中的先知。

对于伊里因的上述身份定位，叶甫兰皮耶夫教授持异议。首先，对于伊里因的政论家和法学家的身份定位，叶氏认为它们并没有把握住伊里因思想的核心本质与独特价值。他指出，与同时代的知识分子相比，伊里因关于俄罗斯历史命运与未来发展的思考并不出色，别尔嘉耶夫、卡尔萨文、罗扎诺夫等人在这方面留下的文字虽远少于伊里因，但他们的思考与俄罗斯历史进程的契合度却大大高于伊里因，和他们的论述相比，伊里因的政论作品算不上一流，也不足以使他凭此名垂史册；而作为法学家，伊里因则一直是其导师诺夫戈罗采夫教授的思想追随者，始终沿着其导师划定的道路前进，在这方面也谈不上做出了开创性的贡献。其次，对于伊里因的东正教哲学家的身份定位，叶氏也不接受。他认为，虽然伊里因中后期作品中有大量的东正教元素，但这些元素都是被外在强行加入的，不仅没有赋予他中晚期作品以创造性和深刻性，反而使它们显得平庸无聊，因此，这些元素并不能决定伊里因作品的性质及其身份定位，伊里因“试图使自己的哲学成为纯粹基督教的、纯粹东正教的，这个事实只能说明哲学家命运的复杂性，也显示了他个人创作和生活的悲剧。”最后，对于伊里因及其政论思想的神话化者，叶氏则直接批评道：这些人不能与自己的研究对象保持客观、理性的距离，很难写出严格意义上的学术著作，从他们那里，“我们得到的不是研究性的著作，大多是颂扬性的文章，或者，在最好的情况下，是对伊里因思想的非批判性的重述；我们得到的也不是研究者，而是他的学说的追随者和崇拜者，甚至是与他一起斗争的战友。”

在叶氏看来，能够呈现伊里因在人类思想史上的真正价值的身份定位应当是其欧洲新黑格尔主义学派奠基者的身份定位；而能够让伊里因在俄罗斯哲学史及世界哲学史上占有一席之地的作品也恰恰是他的那些长期被忽视的以阐释德国古典哲学为依托的早期哲学著作，尤其是其研究黑格尔哲学的著作，正因如此，叶氏重点关注伊里因的早期哲学作品。叶氏认为，在伊里因的早期哲学作品中，存在着两个悖论化的追求：一方面，以直觉的方式体验生命非理性的完满，并将这种直觉体验看作人类个性生存的基础，另一方面，又以学院化、理性化的方式表达关于生命非理性的直觉体验。伊里因一直谋求将这两个悖论化的追求结合起来，也正是基于这种悖论化结合的成功实现，他才实现了对黑格尔哲学的独特阐释，而且，他阐释黑格尔哲学的独特路径与20世纪上半叶在欧洲极具影响力的新黑格尔主义学派阐释黑格尔哲学的思想路径基本一致，对此，叶氏评价道：“伊里因虽然完全相信存在的非理性方面的意义，但伊里因从来没有放弃自己对理性主义传统的执著，而是试图以悖论的方式将对生命的非理性意义的直觉把握和表述它们的理性形式结合起来。伊里因在他主要的著作《黑格尔哲学》中极为成功地实现了这一结合。这并不是偶然的，毕竟在欧洲新黑格尔主义流派（伊里因是其最为杰出的代表之一）的叙述中黑格尔哲学就是这种‘理性化的非理性主义’。”

在传统研究者的视野中，黑格尔哲学是彻底的理性主义哲学，这也曾是俄罗斯哲学家的主流看法，但伊里因认为，虽然黑格尔的理论初衷是以纯理性主义的方式建构出绝对精神的纯逻辑的演进过程，并将世界历史的全部发展都纳入这一逻辑过程中，由此证明人类经历的所有具体的、经验的历史事件都包含着内在的合理性和必然性，然而，实际的世界历史进程却遍布混乱、黑暗、苦难、恶等非理性因素，无论如何都无法被全部囊括进这种纯理性主义的框架中。在此情况下，黑格尔哲学实际上陷入了两难困境：要么承认自己原初构思的失败，正视世界历史中的非理性因素，放弃理性主义的理论建构理想，要么对非理性因素视而不见，强制推行理性主义逻辑体系在世界历史中的普遍适用性。黑格尔本人选择了后者，他用一系列鲜明的世界形象象征神圣精神在历史进程中的实现，维护理性主义体系的合法性与彻底性，而伊里因在阐释黑格尔哲学时并没有追随黑格尔的这一选择，而是创造性发展、甚至是重新改写了黑格尔哲学，得出了一些黑格尔本人绝对不会公开承认的结论。

伊里因将黑格尔忽视的非理性因素突显出来，以阐释黑格尔哲学的名义指出，上帝通过自己的意志创造了非理性的力量，但上帝在创造它们后却失去了对它们的控制，这样，在世界和历史上，就有两种力量发挥作用：一种是神圣的理性力量，另一种是非理性力量；而非理性力量又有两种：一种是将个体结合起来、使他们与神圣力量融为一体的爱的元素，另一种则是分裂性的、破坏性的恶的元素。正是后一种非理性力量是人类灵魂中不受控制的欲念、恶的情感和意志的源头，造成了个体间的绝对分裂，并使他们从神圣整体中堕落，因此，它们是人类孤独和世界之恶生成的根源。正因如此，在理性力量和两种非理性力量的相互作用中，作为理性力量代表的绝对精神，不再是世界和历史的绝对主宰，也不拥有在世界和历史中必然获胜的预先保障；相反，世界和历史“成了两种力量持续斗争的舞台，而且，这一斗争的结果不是预先决定的，也是不确定的。这是伊里因思考黑格尔哲学的自然总结。”这样，经过伊里因的阐释，黑格尔哲学不再是理性主义、乐观主义的代名词，而是包含着深深的不确定性和悲剧性，无论是上帝，还是人，都处在苦难中、并通过苦难为了神圣理性力量的实现与非理性力量斗争，且不拥有必然获胜的保障。那么，遭受苦难的上帝、人类的悲剧生活、世界和历史的未明前景等充满灰暗色彩的思想，到底是属于伊里因，还是黑格尔？此前曾有研究者认为这些思想都属于黑格尔，伊里因只是重述黑格尔的思想，但叶氏认为：“伊里因在关于黑格尔的著作中的结论，是伊里因自己的结论和自己的信念。将它们当作黑格尔的思想，认为伊里因揭示它们只是为了随后否定它们，这是荒谬的，因为在黑格尔那里根本没有这些思想，只有以黑格尔之后的人类积累的哲学、历史、生存体验……为基础创造性接受和重新思考黑格尔体系，才会产生这些思想。”这就是说，伊里因阐释黑格尔哲学的思想路径反映的是20世纪初遭遇重大历史变故后的人类面对历史时的悲壮心境，是伊里因作为一个哲学家对时代主题的敏锐洞察和率先表达。

20世纪30年代，科耶夫在巴黎高等专科研究院讲授黑格尔哲学，他在这门课程中对黑格尔哲学的阐释方式，曾深深影响过一大批即将以新黑格尔主义者和存在主义者的称号而闻名于世的西方哲学家们，他本人也因此被看作法国新黑格尔主义学派的创始人。不过，叶氏却认为，在这门课程中，科耶夫对黑格尔哲学的解读思路与伊里因极其相似，甚至完全是对后者的重复，况且，有证据表明，年轻的科耶夫此前并没有深入研究过黑格尔哲学，仅仅是受自己老师的临时托付才去讲授这门课程，在这种情况下，作为后辈的科耶夫，完全有可能参考和使用同在欧洲流亡的以研究黑格尔哲学著称的前辈伊里因在这方面的研究成果，正因如此，叶氏不断强调：“伊里因是清楚地指出黑格尔遗产对于20世纪哲学的意义的第一人。在他的作品中，可以找到那些后来在20至30年代成为哲学讨论的中心、并决定着两个最重要的哲学派别新黑格尔主义和存在主义的独特性的新思想。”“《黑格尔哲学》……不仅对他本人来说，而且对20世纪初的全部俄罗斯哲学来说都是一个重要的里程碑。在这部作品中，伊里因最先创造了对黑格尔作品的一种阐释方式—这种阐释方式后来成为了新黑格尔主义和存在主义这两个最有影响力的哲学派别的基础。”叶氏实际上意在指明：20世纪上半叶在西方盛行的新黑格尔主义学派的观点与伊里因早在1918年就已写成的《黑格尔哲学》中的观点高度一致，伊里因才是促使法国新黑格尔主义学派生成的那种独特的黑格尔哲学阐释方式的创始人，而科耶夫只是这种阐释方式的传播者，因此，在西方被视为新黑格尔主义学派奠基者的科耶夫在这个方面享有的一切荣誉应归于伊里因，伊里因才应被称为新黑格尔主义学派的奠基者，伊里因对人类思想史的真正贡献也正在于此。

叶氏凭借在俄罗斯传统哲学和西方哲学领域的深厚积淀，系统分析伊里因的早期哲学作品，挖掘伊里因在对西方哲学、尤其是对黑格尔哲学的阐释中表达的独创性思想，揭示伊里因的哲学思想对20世纪西方哲学发展最新趋势的引领作用，由此确立和高度评价伊里因的新黑格尔主义学派奠基者的身份定位。在伊里因思想的研究领域中，研究者们对伊里因早期作品的关注一直不足，对其这一时期思想的价值也不够重视，叶氏对伊里因早期作品的研究成果弥补了俄罗斯学界在这方面的研究空白，其关于伊里因的新黑格尔主义学派奠基者的身份定位，不仅是对西方哲学界将科耶夫视为新黑格尔学派奠基者的观点的有意纠正，也体现出当代俄罗斯学者在研究以伊里因思想为代表的传统俄罗斯哲学的价值时不自觉地具有的一种理论潜意识：他们试图证明俄罗斯哲学对西方哲学发展的引领性作用。

二、伊里因的政体观争议及其有机政体论者的面相呈现

政体观问题是贯穿伊里因政治哲学作品中的一个重要问题，正如波多拉茨基教授所说：“国家形式的问题，尤其是最高政权形式的问题，是他终生都在研究的一个主要问题。”然而，伊里因的政体观问题也是俄罗斯学界产生分歧较大的一个问题。一些学者认为，伊里因终生都是一个坚定的君主主义者；另一些学者则指出，伊里因始终对民主制抱有好感，甚至可以说他终生都是自由主义的拥护者，而且，这两种看法的支持者，都能在伊里因不同时期的作品中找到支持自己观点的文本证据。首先，在伊里因的作品和研究资料中，不仅有将君主制作为完美政体形式加以论证的学术著作，也有大量将君主制作为情感认同对象而不断进行自我表白的抒情性文字。比如，在写给弗兰格尔的一封信(1923年4月5日)中，伊里因写道：“我本人是一个深信不疑的君主主义者；我认为真正的君主制是精神生命中最美妙的成就之一。”在《钟声》杂志中，他又写道：“我们不能、也不应当掩藏下述情况：我们从根本上说是坚定的君主主义者，不仅从政治意义上说，而且从深刻的宗教思想的维度上说，都是如此。我们应当重新揭示和展现君主制的思想深度和纯洁性、艺术美和在基督教层面上的可论证性。”这类文字明白地体现出了伊里因对君主制的强烈情感和支持立场。其次，在伊里因的作品和研究资料中找出他支持民主制的论据，也不是什么难事，姑且不提他晚年的论文集《我们的任务》中积极肯定民主制的大幅文字，即便是在他的早期作品中也有不少对民主制的正面论述。比如，在他写于20世纪初的文章《集会自由和人民代表制》和《什么是政党?》中，有不少充满自由民主精神的字句：“应当这样做：使得法律的颁布不由官员……而应由人民的代表完成。愿每一个人都有权利参与这些代表的选举。无论是富人还是穷人、工厂主还是工人、地主还是农民、男人还是女人，任何20岁以上的人都可以为他喜欢的人投上自己的一票；愿每个人都能为他相信的人投票，为他认为正确地理解了自己的利益并勇敢地捍卫这一利益的人投票”，“任何人都不会质疑，最好的安排应当是这样的，每一个人只服从他本人有权利亲自参与讨论和投票的法律。”从这些文字及其所在文章的主题来看，将伊里因视为自由民主制的拥护者也不为过。

伊里因一生分别在俄罗斯专制君主制、德国法西斯主义、瑞士民主制等多种政体下生活过，不同政体下的生活体验和直观感受使他在不同时期对政体问题有着不同的思考和表达，这使得伊里因的政体观显得反复无常，甚至相互矛盾，也是当代俄罗斯学界在伊里因政体观定性问题上莫衷一是的主要原因。不过，细致分析当代俄罗斯学界在伊里因政体观问题上的研究成果，我们会发现：当代俄罗斯学者透过伊里因政体观的易变和矛盾看到了其本质立场的恒定不变，正因如此，他们虽然对伊里因的政体观有着不同的定性，却从不同的角度共同表达出了伊里因政体观中的有机政体论立场。

波多拉茨基教授偏重于关注伊里因研究君主制问题的作品，认为伊里因是理想君主制的终生追求者，伊里因关于君主制的“研究持续了几十年，这一研究的最终成果是伊里因的《论君主制》。”《论君主制》实际上只是伊里因研究君主制和共和制问题的一部未完成的手稿，直到1979年，在伊里因去世多年后才由波多拉茨基教授整理出版。然而，在全面梳理伊里因档案的基础上，波多拉茨基教授却断言，理想君主制是伊里因终生追求的政体理想，《论君主制》一书则是伊里因终生思考君主制问题的理论结晶，故而，他高度肯定《论君主制》的价值，认为“虽然从形式上看，伊里因的《论君主制》没有完成，但可以认为……伊里因基本上说出了所有主要的、基本的东西，因此，伊里因也基本上成功地实现了他在20世纪初期……构想的、并且在过了25年后的30年代彻底地表达过的那个意图。”此处所说的伊里因的意图即是伊里因最初决定写《论君主制》时关于这本书的总体构思和基本定位，用伊里因的话说就是：“这本书应当处在最高的历史哲学的思想体系水平上，不应当论述个别国家的王朝问题。它应当是超党派的、团结性的、深刻的、纯洁的；对于一个君主主义者和未来的一代人来说，它应当是一部经典的案头书。”在波多拉茨基教授看来，《论君主制》的蕴酿始于作者青年时代，后虽因各种因素的一再干扰而中断，直至作者去世时都未能完成，但它历时46年之久，几乎绵延于伊里因整个创作历程的始终，只有对作者十分重要的主题才会如此长久地为作者挂怀而不被放弃，且这部作品充满严谨的科学论证和明晰的语言叙述，基本实现了伊里因为君主制理想进行高水平理论论证的初衷，也履行了其作为一个坚定的君主主义者希望承担的理论使命。

在强调伊里因的君主制理想的同时，波多拉茨基教授指出了伊里因的“不预先决定论”立场。虽然伊里因终生追求君主制理想，但他对这一理想的具体实现一直持谨慎态度，认为一个国家应根据自己的政治传统、具体历史时机、人民法律意识水平等因素综合考虑君主制的建立是否适合，如果君主制需要的一切前提要素均处于缺位状态，那么，在当前的政治活动中，就不应固执地要求君主制理想的立即实现，而应持“不预先决定国家未来采取何种政体形式”的立场集中力量解决当下面临的具体政治任务。正因如此，伊里因每次在表述过自己的君主制理想后，紧接着都会在现实的政治纲领和政治策略的层面上发表针对未来俄罗斯发展道路的“不预先决定论”。所谓的“不预先决定论”，就是把“未来俄罗斯采取何种政体形式”的问题先搁置起来不予争论，最大化地团结一切可以团结的力量共同解决当前俄罗斯面临的紧迫任务，在此之后，再根据未来俄罗斯的具体情况决定未来俄罗斯的政体形式。波多拉茨基教授认为，“不预先决定论”是伊里因政体观中除君主制理想之外的另一个不可忽略的重要层面，因此，“为了正确地、详细地理解伊里因在君主制和共和制问题上的思想立场和政治立场，应当考虑到，伊里因既是一个坚定的君主主义者，也是一个公平的不预先决定论者。这两种观点（初看之下，这两个观点似乎不相容）的结合，就像一条红线贯穿在他全部的政论遗产和思想遗产中。”波多拉茨基教授还明确地表达过伊里因的君主制理想和不预先决定论之间的关系，他指出：“就自己的政治理想来说，伊里因是‘预先决定论者’，是君主制国家形式的开明拥护者，同时，在政治纲领和政治策略问题上……他则是坚定的‘不预先决定论者’”。也就是说，对于伊里因而言，君主制是长远的政治理想，而不预先决定论则是面对现实的具体策略。

与波多拉茨基教授偏重于呈现伊里因的坚定君主主义者的形象不同，莫斯科大学哲学系副教授西金（）虽承认伊里因总体上偏爱君主制的社会理想，但他重点关注伊里因瑞士时期（1938—1954）讨论民主问题的作品，认为瑞士时期伊里因提出的创造民主思想同样寄托着他在这一时期对理想社会的向往。

西金以二战的结束为界将伊里因瑞士时期对民主问题的思考分为两个阶段，且认为这两个阶段的文章各有不同的思考重心。二战时期，伊里因思考民主问题的重心在于：在瑞士这样一个有着漫长的民主制传统和相对健全的民主制度的国家中，应如何进一步完善和发展民主制；二战结束后，伊里因思考民主问题的重心则在于：在俄罗斯这样一个有着漫长的君主制历史、且缺乏民主制传统的国家中，从君主制向民主制过渡是否有意义及如何能实现这一过渡。在这两个阶段的文章中，伊里因思考民主问题时的重心之所以不同，除客观原因的影响外，更主要的是由于思想家讨论的国家主体不同，即一个是有着民主制传统的民主制国家，另一个则是缺乏民主制传统的君主制国家。针对不同的国家主体思考民主问题时的重心不同，反映出伊里因讨论民主问题的基本立场，即民主问题不是空洞的、抽象的，而是具体的、有机的，不同的国家主体由于各自不同的具体情况所面临的具体民主问题及其解决方式是不同的。伊里因思考民主问题的这一立场被称为“创造民主”思想，这是伊里因瑞士时期政论文章的一个核心思想。伊里因的创造民主思想主要包含两个基本点：第一，民主不具有普世的模式和统一的实现路径，不同的国家应根据自己的具体情况探索自己的民主道路，这意味着，在具体情况完全不同时，民主在不同国家的实现形式可能是完全不同的，因此，关于民主制的建立，各个国家之间可以相互借鉴经验，却不能模仿和复制。第二，民主制不是一项没有门槛的制度建制，它对人民的法律意识水平、国家历史传统、社会地理环境等因素都有要求，当民主所需的前提条件没有满足时，强行建立民主制只会使它流于形式，而无法实现民主的本质。在西金教授看来，一方面，伊里因的创造民主思想堪与杜威晚年关于民主制的思考相提并论，认为“杜威和伊里因都属于伟大的思想家，他们关于民主制问题的思考，都具有充分重要的意义”；另一方面，伊里因的创造民主思想建立在对西方形式民主制的批判和反思的基础上，代表着伊里因这一时期建构理想社会的方向，也与他对未来俄罗斯发展道路的思考密切相关。

西金教授关于伊里因瑞士时期政体观的研究结论，不仅得到了叶甫兰皮耶夫教授的认同，而且，在肯定伊里因政体观中的自由民主追求方面，叶氏比西金教授走得更远。在叶氏看来，伊里因一直都是自由主义的拥护者，从未放弃过自由主义的理想，只是在生命的不同时期随着生命体验的不同改变了对自由主义的阐释方式，确切地说，其自由主义理想仅仅是经历了一个肯定（青年时期）—否定（德国侨居时期）—否定之否定（瑞士时期）的辩证发展历程，他曾这样总结伊里因一生的自由主义立场：“在政治哲学领域和法哲学领域从事创作活动的最初阶段，伊里因是自由主义绝对的拥护者，是契切林和诺夫哥罗采夫传统的继承者。在这个时候，他没有对自由主义的不同形式进行根本的区分，而是倾向于认为，在西欧和美国实行的政治制度，是自由主义思想体系的理想模式的实际体现。然而，1920-1940年代的悲剧体验，使得伊里因和他的许多同时代人一样，放弃了以前的幻想，在晚年，他完全以另一种方式描绘了对于俄罗斯来说最适合的国家建制模式。许多人认为，伊里因彻底放弃了自由主义的乌托邦，完全接受了相反的、专制主义的政治模式（以君主制的形式或者甚至以专制形式体现的政治模式）。然而，这样的观点完全歪曲伊里因的立场。伊里因晚年的民主主义信念的最有趣的证明是他1940年代用德语在瑞士的不同报纸上发表的作品，在这些作品中，他非常严肃地、深思熟虑地讨论了瑞士的民主制度的优点和缺点。”此外，叶氏认为：“证明伊里因的自由主义信念始终不变的主要证据还是他的《法律意识的实质》一书，1919年，当伊里因还在俄罗斯时，就已经写完了这本书的主要部分，随后，伊里因终生都在补充和修改它的文本，但伊里因并没有对这本书的主要原则进行根本性的改变。在这本书中，伊里因形成了一种……与自由主义政治哲学的基本原则完全一致的关于法的立场。”可以看出，和波多拉茨基教授用伊里因终生未完成却从未放弃的《论君主制》一书证明伊里因终生都在坚持君主主义的立场一样，叶氏用伊里因一生都在修改却从未改变其根本原则的《法律意识的实质》一书证明伊里因一生都是自由主义的拥护者，且认为《法律意识的实质》是伊里因一生持有的自由主义信念的理论基础。

波多拉茨基教授认为伊里因是君主制理想的终生追求者，西金教授认为瑞士时期伊里因追求的社会理想是创造民主制，叶甫兰皮耶夫教授则认为伊里因是自由主义的终生拥护者，当代俄罗斯学者对伊里因政体观的定性相差甚大，但是，与此同时，他们却从不同的角度共同揭示出了伊里因政体观中的有机政体论层面。

伊里因曾在不同的作品中多次表达过这种有机政体论，比如，“任何一个民族，都是一个独特的有机体，具有自己的独特性，有自己经济上、政治上的至关重要的独特需求，更重要的是，关于生命价值，他们在灵魂上和精神上具有独特的观点。因此，不可能为所有的民族建立一个普遍适用的社会理想和普世方案。”“正是人民活生生的法律意识使国家的形式得以实现、获得生命和力量；因此，国家形式首先取决于人民的法律意识水平，取决于人民历史积累的政治经验，取决于他的意志力量，取决于他的社会性格。”在伊里因看来，每一个国家、每一个民族都是在具体的生存环境中生长起来的有机体，都有自己独特的经济发展状况、政治文化传统、人民的法律意识水平、地理环境、气候特征，因此，应根据自己的具体情况选择适合自己的政体形式，而在所有影响政体形式选择的因素中，人民当下的法律意识状况则是最为重要的决定性因素。如果人民的法律意识更倾向于共和制，该国的政体形式应选择共和制，如果人民的法律意识更倾向于君主制，该国的政体形式则应选择君主制。对于特定的国家来说，只存在“哪种政体形式适合它”的问题，而不存在“哪种政体形式是绝对好的、哪种政体形式是绝对坏的”这种问题；同样，对于特定的政体形式来说，也只存在“它是否与某个国家或民族的具体情况相适合”的问题，而不存在“它是否普遍地适合于一切国家和民族”的问题。

这种有机政体论体现在伊里因所有的政治哲学和法哲学作品中，是伊里因坚持终生的政治立场。波多拉茨基教授对其政体观中的不预先决定论的关注建立在对其有体政体论的认识的基础上，西金教授对其瑞士时期创造民主思想的凸显和叶甫兰皮耶夫教授对其法律意识思想的强调也建立在此基础之上。20世纪90年代后，俄罗斯社会再次徘徊在社会发展道路选择的十字路口上，伊里因的这种有机政体论是俄罗斯探索适合自身发展的非西方政体模式的恰当理论支持和思想资源，当代俄罗斯学者从不同的角度对伊里因有机政体论的这种突出呈现，与处在现代化发展之路上的俄罗斯社会的理论需求高度契合。

三、伊里因的强力抗恶论争议及其托尔斯泰对话者的面相呈现

1925年，伊里因出版《强力抗恶论》一书，由于这本书标题鲜明、观点立异，刚一出版就在俄罗斯侨民界引起激烈争论，几乎侨民界的所有著名人物都以不同的方式参与了这场争论，对于这场争论的规模和影响，叶甫兰皮耶夫教授评价道：“伊里因表达的伦理思想在许多方面与俄罗斯宗教哲学传统的典型特征相差甚远，因此，《强力抗恶论》的出版在俄罗斯侨民界引起了强烈的反响，这种反响足以与恰达耶夫的《哲学书简》和《路标》文集的出版在自己时代的俄罗斯社会意识中引起的反响相提并论。”在这场争论中，别尔嘉耶夫是批评者阵营中的代表人物。别尔嘉耶夫将强力抗恶论看作托尔斯泰勿以暴力抗恶论的对立面，认为它是一种为包括死刑在内的所有暴力手段辩护的可怕理论。虽然其他的批评者也各有不同的政治立场和哲学主张，但别尔嘉耶夫将强力抗恶论看作勿以暴力抗恶论对立面的思想定位及对其为死刑辩护、背离俄罗斯思想传统的批评，却不同程度地得到他们的认可，他们以不同的方式呼应别尔嘉耶夫对伊里因的这种批评。与庞大的批评者队伍相比，伊里因支持者的数量虽然也很多，但他们的公开支持力度却较弱，鉴于此，伊里因只好自己充当强力抗恶论的辩护者，多次撰文抗议批评者歪曲、甚至篡改自己的观点，重申自己的主张，并明确给出自己关于强力抗恶论的思想定位。在伊里因看来，强力抗恶论一方面志在解决人类面临抗恶手段选择时的现实伦理困境，另一方面则力求论证国家政权在抗恶道路上的相对合法性，因此，强力抗恶论不是要成为勿以暴力抗恶论的对立面，而是要推翻和超越勿以暴力抗恶论，正如他在1928年给司徒卢威的信中所说：“这本书不是要成为托尔斯泰主义的反题，而是要成为，‘反题’+‘正确解决方式的综合’”。

无论将强力抗恶论看作勿以暴力抗恶论的对立面，还是它的超越者，对强力抗恶论的这类思想定位都带有20世纪20年代俄罗斯侨民界激烈党派斗争和思想争论的浓重色彩，争论的参与者身处其中，其立场和结论都难免陷于偏颇而有失公正。与此不同，当代俄罗斯学者在研究强力抗恶论时则远离政治斗争和思想争论，从客观的学术立场出发深入挖掘其内在的生成逻辑和学理论证，有意消除伊里因和托尔斯泰在“抗恶手段的选择”这一普遍问题上的理论对立和实践主张冲突，将伊里因通过强力抗恶论对勿以暴力抗恶论的批评看作是两位思想家就这一普遍的伦理学问题寻求对话的尝试，莫斯科友谊大学伦理教研室的茨维科教授即是持这种研究立场的当代俄罗斯学者代表。

初看之下，“勿以暴力抗恶论”和“强力抗恶论”似乎是只能二择其一的对立学说，从俄文字面意思看，伊里因选用“”指称自己的“强力抗恶论”，似乎也是对托尔斯泰“勿以暴力抗恶论”（）的直接否定，但经过深入分析，茨维科教授认为，这两种学说之间的差异并不像它们初看起来那么大，相反，它们是异中有同，甚至是同大于异。

首先，两位思想家关于人类基本任务的理解及人类为实现这一任务选择各种抗恶手段的优先次序基本一致。茨维科教授认为，托尔斯泰和伊里因都将人类的基本任务理解为与恶斗争：“托尔斯泰曾说：‘……抵抗恶、与恶斗争，是基督教唯一的外在任务。’伊里因与托尔斯泰关于这个基本任务的理解，是完全一致的。”两位思想家对人类基本任务的理解一致，也意味着他们为实现这个基本任务进行理论建构所要实现的最终理想基本一致。此外，两位思想家对于人类为实现这一基本任务选择抗恶手段的优先次序相差不大，“伊里因的立场与托尔斯泰学说的区别仅在于，伊里因认为，当所有对恶施加影响的精神的、道德的方法都没有取得成功时，诉诸武力和强迫性的措施是可以的和必须的，同时，他也指出在这种情况下武力方法的次要性。”伊里因曾对各种抗恶手段进行分类，并根据人类应当选择这些抗恶手段的先后次序，将它们排列成一个有序的阶梯。在伊里因看来，处在这个阶梯最高阶段的是爱的、非暴力的手段，即道德完善和精神教育措施，这类措施既可以（1）自我施予，也可以（2）来自他人和机构；处在这个阶梯次级阶段的则是强制性的措施，这种强制性的措施同样既可以（3）自我施予，也可以（4）来自他人和机构。茨维科教授认为，在对这个阶梯上的前三种抗恶手段的态度上，伊里因与托尔斯泰没有太大的区别，基本都持认同的态度；两位思想家的区别仅仅在于，当前三种抗恶手段不起作用时，托尔斯泰拒绝采用第四种抗恶手段（即外在的强制性措施），即便造成巨大的现实损失也在所不惜；而伊里因则继续前进，他认为，当前三种抗恶手段不起作用时，完全有必要将第四种抗恶手段作为备用的抗恶手段予以启用。不过，伊里因也同时强调，外在强制措施无论对于措施的实施者还是被实施者都具有不良的道德影响，因此，应当记住，这类措施是处于最末位的手段，是在所有其它措施都无效时不得已采用的应急手段，而且，在采用这种手段解决掉燃眉之急后，强制措施的实施者应当立即净化自己的灵魂，尽快摆脱这一措施给自己带来的负面影响。

其次，两位思想家针对抗恶斗争的具体问题给出的实践方案基本一致。“勿以暴力抗恶论”最遭人诟病的一点是它在实践层面上的可操作性问题，即人们通常认为面对现实中极端的恶，托尔斯泰主张采取不予抵抗的措施，包括伊里因在内的许多评论者正是在此意义上批评托尔斯泰是抽象的道德主义者。然而，茨维科教授指出，这类批评者实际上是混淆了勿以暴力抗论的理论建构理想和托尔斯泰面对现实生活的务实态度：“托尔斯泰认为，人的生活是人的应然行动和他的道德弱点之间的实际妥协。而且，托尔斯泰绝不谴责这样的实际妥协，他反对的是他称为理论妥协的那种东西，即将暴力作为走出预先设计的被批判处境的唯一可能出路的理论许可。”在茨维科教授看来，通过勿以暴力抗恶论，托尔斯泰是要建立一种以“非暴力”为原则的规范伦理学，非暴力原则是托尔斯泰从基督的本质及人与人之间应然的普遍和谐中推导出来的，是人在实现自我完善使命之路上应当遵循的原则，对托尔斯泰来说，它就像康德的绝对命令，是一种彻底到极致的纯粹理论追求，在理论层面上要求人无论在任何情况下都要无条件地遵循，不用考虑遇到的具体情况，也不用管它会带来什么样的后果；而面对现实生活，托尔斯泰则十分务实，他并不反对在现实生活中的危急时刻采取强制性措施保护自己和他人，他反对的只是在理论上预先假定强制性措施是摆脱可能面临的困境的唯一可能出路，因为这会导致外在强制性措施的使用具有理论的合法性，以至于变为泛滥的暴力，从而悖离人类通过内在的精神提升实现自我完善的使命。

茨维科教授区分勿以暴力抗恶论的理论建构理想和托尔斯泰面对现实生活的务实态度，澄清托尔斯泰在具体现实问题上和伊里因一样都主张持妥协的权宜之计，在一定程度上拉近了托尔斯泰和伊里因在具体抗恶斗争问题上给出的实践方案的距离，也使得伊里因关于托尔斯泰是抽象道德主义者的批评更像是伊里因对托尔斯泰思想的误解。茨维科教授的这个结论与古谢伊诺夫院士的观点有相似之处，比如，在谈及伊里因对托尔斯泰的批评时，古谢伊诺夫院士曾这样说过：“托尔斯泰常常因抽象的道德主义受到谴责……20世纪著名的俄罗斯哲学家伊万.伊里因在……《强力抗恶论》中就在这种精神中批判托尔斯泰。完全不能同意这样的批评。在对暴力的分析中，托尔斯泰并没有局限于无条件的道德谴责。托尔斯泰是历史主义的，比如，他允许国家暴力在一定时间内的合法性……此外，托尔斯泰完全是具体的……然而，托尔斯泰认为，所有这些历史性的、社会性的差别在基督教理想的前景中都失去了一切的意义……假如可以把这种立场称为道德主义立场的话，那么，这是一项其本身就是历史任务的道德主义立场。”

经过当代学者的阐释，伊里因不再是一个为暴力甚至死刑辩护的极端主义者，而只是一个在抗恶道路上比托尔斯泰走得更远、要求在紧急情况下用“外在强制措施”对“勿以暴力抗恶论”予以补充的抗恶义士；托尔斯泰也不再是一个看着狮子撕咬婴孩却抽象地主张以非暴力待之的冷漠旁观者，而是一个务实地对待生活、且有着纯粹理论追求的道德哲学家。其次，“勿以暴力抗恶论”和“强力抗恶论”只是“对抗恶手段选择问题”的两种不同的答案，它们的不同并非是因为两位思想家对人类抗恶斗争的基本任务、抗恶手段选择的优先次序及抗恶现实困境中是否采取权宜策略等基本问题有着不同的回答，而是因为两位思想家建构各自理论时有着不同的侧重点：托尔斯泰侧重于从理论上建构一个人类为彻底战胜恶应当遵循的绝对道德命令，而伊里因则重在解决人类在具体的抗恶实践中如何走出当下面临的道德实践困境，并为人类面对极端恶时的强力选择进行理论论证，这两个学说相互补充，共同完成了对“抗恶手段选择问题”的回答。最后，“勿以暴力抗恶论”在理论上强调抗恶手段的绝对道德性而不考虑行动的后果，更多地体现着以康德、罗尔斯为代表的绝对命令至上的义务论伦理学的理论追求；强力抗恶论从理论上论证在必要情况下为避免不利后果可以采用外在强制措施，与以密尔为代表的后果论伦理学的理论思路相近，可以说，伊里因通过强力抗恶论对勿以暴力抗恶论的批判，也体现出了西方伦理思想史上的两种不同的道德体系在俄罗斯的发展形态。

四、结语

从当代俄罗斯学界围绕伊里因的身份定位、政体观、强力抗恶论问题阐释其思想遗产的研究路径来看，当代俄罗斯学者在现代化语境中呈现以伊里因的思想遗产为代表的俄罗斯传统文化资源的价值时，一方面，很难跳出西方世界及其各个层面带来的前逻辑框架，在从事学术研究活动时不自觉地会以西方为参照进行自我评价和自我定位；另一方面，又带着强烈的民族文化自信心和自豪感积极挖掘本民族传统文化资源中的优秀元素，以求本民族文化在当代社会获得创新发展，对于所有后发现代化国家的学者来说，这其中既有应当避免的教训，也有可供借鉴的经验。

首先，从哲学学科的发展看，俄罗斯哲学和中国哲学一样，从其产生就面临着西方哲学的强势话语地位，始终无法避开与西方哲学的关系问题，但无论如何，成熟时期的俄罗斯哲学对待西方哲学的态度，基本都是将它看作可以为我所用的思想材料，以“六经注我”的方式借研究西方哲学之名实现自我表达的真实目的。伊里因通过阐释以黑格尔哲学为代表的西方古典哲学建构自己哲学体系的研究路径，正是走上成熟发展道路的俄罗斯哲学对待西方哲学的典型立场。当代俄罗斯学界在研究和评价以伊里因为代表的传统俄罗斯哲学家的思想资源时，同样需要处理与西方哲学的关系，也依然保持着俄罗斯传统哲学家面对西方哲学时的自尊与骄傲，他们不认为俄罗斯哲学是西方哲学的模仿者，而是挖掘俄罗斯哲学在人类思想发展史上的独特价值，强调它对西方哲学的批判、超越和引领。显然，正是在此理论潜意识的支配下，当代俄罗斯学者积极突显伊里因的西欧新黑格尔主义学派奠基者的面相，力求证明伊里因的哲学思想始于西方哲学，却超越西方哲学，甚至引领着西方哲学的最新发展趋势。

其次，在现代性话语体系的冲击下，俄罗斯一直面临着“应当向何处去”的发展之困，近两个世纪以来，无论是俄罗斯知识分子，还是其国家管理者，一直都在探寻俄罗斯的社会发展方向，俄罗斯的政体选择问题则是其中备受关注的焦点。伊里因对国家政体建设问题的终生思考，体现着俄罗斯知识分子面对俄罗斯传统君主制的崩溃和西方民主制的主导性姿态试图在政体建设问题上实现理论突破的积极努力；当代俄罗斯学者对伊里因政体观中的有机政体论的积极呈现，也是有意向俄罗斯社会表明：以伊里因的有机政体论为代表的俄罗斯传统政治哲学思想，可以成为俄罗斯探索既不同于当代西方形式民主制、又不同于俄罗斯传统君主制的独特政体建设之路的思想资源。当代俄罗斯学者的理论意图得到了国家领导层的响应，普京执政以后，开始有意结合俄罗斯自身的政治思想传统和当代世界的政治潮流对俄罗斯的政体建设实践进行概括和表达，2005年，普京首次在国情咨文中提出“主权民主”的思想，认为“俄罗斯将自己做出决定，通过何种方式可以保障自由和民主原则的实现，在这个过程中考虑俄罗斯自己的历史、地缘政治和其他特点。作为一个主权国家，俄罗斯有能力并将独立自主地决定俄罗斯沿着民主道路前进的期限和条件。”普京的主权民主思想强调俄罗斯应根据自身的情况自主选择自己的民主发展方式与期限，与伊里因的创造民主思想有很大的相似性，这既显示了在当代学者的积极推介下俄罗斯国家领导层对以伊里因的思想遗产为代表的俄罗斯传统思想资源的有意借鉴，也体现出了伊里因的有机政体论对当代俄罗斯政体建设实践显而易见的现实影响。

最后，抗恶手段的选择问题，不仅是俄罗斯思想家关注的问题，也是人类伦理思想史上很多哲学家共同关心的普遍问题。强力抗恶论和勿以暴力抗恶论都因其产生的特殊时代背景被卷入到政治斗争和理论争论的漩涡中，因此，它们都曾被加上过许多与它们本身的主张毫无关系的标签，当代俄罗斯学者将这两种学说从它们被卷入其中的政治斗争和理论争论中剥离出来，将它们看作两种纯粹的伦理体系，从人类伦理思想史的视角客观分析两位俄罗斯思想家对“抗恶手段的选择”这一普遍问题的俄罗斯式解答，不仅将这两种伦理体系的交集呈现为两位思想家在19世纪下半叶20世纪上半叶围绕着这一普遍问题的理性对话，还将它们阐释为西方伦理思想史上的两种伦理体系（义务论伦理学和后果论伦理学）在俄罗斯的发展形态，这样的研究立场，一方面表明当代俄罗斯学者试图以融入人类伦理思想史的方式呈现以伊里因的思想遗产为代表的俄罗斯传统思想资源的价值，另一方面表明他们在评价这一思想资源的价值时仍然以西方伦理思想史的发展为参考标准，显示了西方既有的学术评价体系对后发现代化国家的学术研究活动的固有影响。

原载：《世界哲学》2024年第5期

来源：世界哲学杂志公众号 2024年10月09日