摘要:“自然”不只是海德格尔思想中的过渡性概念,而是贯穿其整个后期思想。要澄清海德格尔晚年对自然的理解,即“自然的闪耀是更高的显现”,需要引入一个更加完整的视野,它同时融合了海德格尔对古希腊自然概念和对荷尔德林自然概念的解释。海德格尔对《安提戈涅》的两次解释揭示了古希腊人对自然或存在者整体之存在的源初经验;荷尔德林则重新揭示了人们在形而上学历史中的处境和自然的神圣性维度。两个视域的融合开启了朝向存在之家的旅程。在这个视野下,自然之“闪耀”不只意味着事物被带向在场和无蔽,而是意味着万物被置入存在历史的展开境域,在对存在的归属中获得神圣性、美,以及历史性的力量。

关键词:海德格尔;《安提戈涅》;自然;存在;闪耀

“自然”()概念在海德格尔的思想“转向”阶段起到了承上启下的关键作用。但在一些学者看来,“自然”只是海德格尔思想中的一个过渡性主题,甚至认为“自然”在其思想后期“几乎完全消失”。这一观点会在很大程度上遮蔽海德格尔自然之思的完整图景。本文将表明,自然概念贯穿了海德格尔整个后期思想。只有结合海德格尔在20世纪20年代末至30年代中后期对古希腊自然概念的解释,以及40年代之后对荷尔德林自然概念的解读,我们才能打开理解海德格尔自然思想的完整视野。前者让我们获得对“存在”的源初经验,后者则让我们将这一源初经验纳入“存在历史之思”的轨道,使自然概念在对“另一个开端”的预备性思考中得到历史性的展开和“解蔽”。海德格尔对《安提戈涅》的两次解读为我们提供了让两条路径交汇的契机。笔者也将尝试从这个新敞开的视野中,阐释海德格尔晚年对于自然概念的“最终判词”——“自然的闪耀是更高的显现”(“Das Glänzen der Natur ist höheres Erscheinen”)。

一、通向“自然之闪耀”的两条路径

晚近有一些研究者注意到,“自然”概念贯穿了海德格尔一生的思考。最具代表性的是美国海德格尔专家理查德·卡波比安科,他明确提出:“海德格尔对于古希腊自然概念的伟大洞见——或者至少是他对此的标志性解读——遍及他从20世纪30年代直到1976年去世对于存在的理解。”他也将“存在作为自然作为无蔽”(Being as physis as aletheia)作为海德格尔整个哲学的明确标识。卡波比安科认为,后期海德格尔尤其侧重于凸显自然与光照、闪耀(Glänzen)等含义的关联。海德格尔晚年(1970年)还解读了荷尔德林的诗句“自然的闪耀是更高的显现”,并将自然刻画为神圣的闪耀者。卡波比安科认为,“一切事物闪耀着的展开”,是“自始至终充满了他一切思想的一种含义”。无独有偶,克里斯蒂安·马丁(Christian Martin)也认为海德格尔给自然的最终“判词”就是:“闪耀。涌现者(自然)。”

对于用“闪耀”“照亮”“澄明”等概念来刻画“自然”,我们或许并不陌生。海德格尔在《形而上学导论》(以下简称《导论》)解释巴门尼德的残篇“但是思想与存在是同一的”时指出:“……存在已经在多个向度上向我们清楚表明它就是。这个存在说的就是,站立在光明之中,闪现,进入无蔽。”这是海德格尔在解读赫拉克利特的著名箴言“自然喜欢隐藏自己”和亚里士多德《物理学》第二卷第一章的概念时共同表达的东西。因此,“自然”的“闪耀”,说的无非是存在者整体以独立于人类主体性之活动的方式,从遮蔽中自行敞开、自发显现的发生过程。

但海德格尔对“自然之闪耀”的解读中,同时有着古希腊与荷尔德林自然概念的鲜明影响,这很容易产生一系列问题。第一,在海德格尔的形而上学历史叙事中,古希腊的自然()概念与荷尔德林的“自然”概念(Natur)显然有着不同定位。荷尔德林所面对的已经是笛卡尔、康德之后经过数学化的自然;他对于自然的浪漫主义阐释,也与德国古典哲学有着千丝万缕的联系。但同时,从古希腊的概念,到古罗马的natura,再到近代以来的Natur概念,在海德格尔那里又处在同一个发展谱系中,因此并不是完全割裂的。那么贯通海德格尔20世纪30年代后思考的自然究竟是何种自然?我们又在什么意义上能够将荷尔德林所说的作为“神圣者”(das Heilige)而使万物“闪耀”的自然,与古希腊人所说的作为“涌现”的自然相关联?这些并不是自明的。第二,在对自然之“闪耀”的刻画中,随着荷尔德林影响的加深,海德格尔越来越强调将自然描绘为“神圣的”(göttlich)、“神圣者”(das Hellige),并将其与“圣美”(göttlichschön)、美()联系在一起。这些更加丰富的含义,似乎无法仅从自然之自身显现、将自身带入光明、带向在场中得到理解。第三,自然之闪耀也与海德格尔对于自然概念不同阶段的规定,如“涌现”“威临一切者”“大地”“四方域”“无蔽”有关。自然作为存在之“发生”,是需要得到辨析和展开的。笔者将表明,上述问题的解决,只有在古希腊与德意志思想交汇后获得的整全视野中才可能实现。

二、道路的交汇:对“人颂”的两次解读

海德格尔在《导论》与《伊斯特河》讲座中对于索福克勒斯“人颂”的不同解读,为我们提供了一条线索,能够让我们看到古希腊诗人索福克勒斯和德意志诗人荷尔德林理解自然的视角如何交叠;在荷尔德林的自然概念中,古希腊的自然概念又如何在漫长的历史化进程中踏上自己的“游历”和“归家”之旅。

在1935年的《导论》中,海德格尔将源初自然刻画为“涌现”(Aufgehen):“”这个词“说的就是从自身而来涌现着的(例如一朵玫瑰花的绽放/涌现[aufgehen]),自身开放着的展开,……它就是既涌现又逗留着的主宰(Walten)”。海德格尔认为“”就是古希腊人对存在的最初“命名”,他直截了当地宣称:“这个就是存在自身,正是凭借它,存在者才成为可被观察到的以及一直可被观察到的东西。”作为存在者整体之存在,源初意义上的自然概念尚未发生此后在形而上学历史中的“畸变”和“沦落”,还没有仅从在场持存的角度被把握为与心灵、精神、历史等领域相对立的,可表象、可计算、可支配的“存在区域”,而是“既包括天空又包含大地,包含岩石与植物,动物与人,以及作为人和诸神之作品的人类历史,最后也是最重要的,是处在天命之下的诸神自身”。恢复这一“自然”经验,也是海德格尔第一次解读《安提戈涅》中的第一合唱歌“人颂”(Ode to Man)的背景。

第一合唱歌出场正是在安提戈涅埋葬了背叛城邦的哥哥,新登基的国王克瑞翁将这种行为定性为对国法的忤逆后。第一合唱歌的首句为古希腊的存在经验奠定了基调:“莽森(das Unheimliche,)万物,却无一莽劲苍然若人,出类拔萃。”海德格尔着重从“强力”的含义出发探讨了这里的“莽劲苍然”()概念,从中描绘了人与自然的相互争执。的第一层含义是“威临一切者”(das Überwältigende)意义上的“森然可怖”。海德格尔用这一含义刻画“存在者整体作为主宰”,即《导论》中的“自然”或“存在”概念;第二层含义则是“强力-行事者(Gewalt-tätige)”,海德格尔借此刻画人的本质,他“会集主宰者并且让其进入敞开域中”。人既归属于自然,但人的强力-行事又体现在“以强力抗衡那威临-一切者”。在和存在者整体之主宰的激烈斗争中,人一方面不断冒险进入一切存在者领域,在“强力-行事”中让“整个莽森情境”得到先行敞开;另一方面,又不断抛弃“本乡故土”,在自然原本锁闭之处不断开辟出新的可能性来。韩潮非常形象地指出,海德格尔借助自然概念要保持的就是那种习俗与自然之间“源初的、活泼泼的斗争形式”,由此也才有“真正意义上顺应于大势(das Überwältigende)、大势所趋的斗争”。但海德格尔对此进行了更加激进的理解。他用(技艺,知)和(正义,合式)分别指向的两重含义:“威临一切者”(作为,合式)与“强力-行事者”(作为,技艺)这两种相互对立,“这个以出奔(aufbricht)来对抗,而却作为合式将一切掌控在其安排指派之中。”这种关系的平衡很容易被打破,人不断撕裂存在,却又可能在“威临一切之强力面前变得粉碎”。古希腊悲剧的悲剧性和真理性,就在于保持了人与自然/存在的源初争执。

与此形成有趣对照的是,海德格尔在解释荷尔德林的《伊斯特河颂》时,对《安提戈涅》进行了差异很大的再次解读。在具体进行比较之前,我们先要将其引入一个重要的问题视野,即海德格尔的解读中,古希腊的自然概念与荷尔德林的自然概念并非处于一种自明的关系。例如马丁就指出,海德格尔发现自己愈发难以从前苏格拉底时期的“开端”中揭示源初的“自然”概念,开端变得“越来越遥远”。晚年的海德格尔则不再尝试从古希腊人那里追问源初自然,而是借助荷尔德林的诗,将自然描绘为“最切近又最遥远”的东西,它的闪耀“无处不在,让一切被光芒透射和显现”,将一切“带到切近处(Nähe-Bringen)”,只是不易被我们察觉。与之相对,哈尔则认为,如果不是有某种自然的“源初本质”仍然保持恒定,我们就无法理解为何在荷尔德林的自然概念中,仍然能够发现前苏格拉底时期(尤其是赫拉克利特)自然概念的特征。 笔者并不认为后期海德格尔放弃了从古希腊人的经验中理解自然;也不认为海德格尔以对荷尔德林自然概念的解释代替了古希腊的自然概念。只有将两者嵌合,才能开显出理解海德格尔自然概念的完整视野;也只有经由古希腊自然概念的“遥远”,才能到达荷尔德林自然概念的“切近”。

海德格尔在1942年的讲座《荷尔德林的颂歌——伊斯特河》(以下简称《伊斯特河》)中专门将荷尔德林和索福克勒斯带入对话之中。海德格尔认为《伊斯特河》与《安提戈涅》的主题都是“归家”(Heimischwerden),所以天然地有一种历史性对话的可能性与必要性。由于荷尔德林,既处在西方形而上学历史的巅峰,也处在其即将宣告终结的方位。这时的西方人已经陷入“存在之遗忘”状态长达两千年,重新回到存在之“家”的旅程必然无比艰辛。海德格尔精辟地指出:“获得本己的东西(das Eigene)和对它的居有是最难的。对于有助于这种居有的陌生者(Fremden)的认识,却因此相对容易些。”

但古希腊人自身就是“在家”的吗?并非如此。《伊斯特河》课程中正是把作为人的本质的“莽劲苍然”()界定为“不在家状态”。但其具体解释和《导论》中并不相同。盖曼对《导论》和《伊斯特河》讲座中两次“人颂”解读的关系进行了专题考察。在她看来,这里海德格尔已经基本上放弃了以“强力”作为含义的底色:“后一种解释让人惊讶的地方在于,所有对于强力和暴力的讨论消失的程度。……无论是存在还是人类的存在,都不再从力量的交互作用层面得到规定。”她认为Technē和dikē的对立也以类似的方式消失了,海德格尔转向了一种非主体性的“泰然任之”(Gelassenheit),并通过“诗意”的栖居表达人与自然的源初关系。不过在笔者看来,《伊斯特河》课程文本中的情形要更加复杂。

第一,海德格尔并未放弃人与自然相互争执的理解。在《伊斯特河》课程中,“”一词是“可怕的、有力的/强力行事的、不同寻常的东西”(das Furchtbare, Gewaltige, Ungewöhnliche)这三重含义的“源初统一体”,集中体现在“无家可归”(unheimlich)的含义中。海德格尔在解释人怎样出奔大海、翻耕大地、逐捕鸟兽时强调了人不断寻找家园但家园终不可得的境况:“家园是在对于海洋与大地的、非同寻常的强力穿行(im gewalttätigen Durchgang)中被寻找、接近的,而在这个历程中,家园恰恰还尚未被到达。这段解读巧妙地融合进了“”的多重含义,其中就包括人作为归家路上的“强力穿行者”的一面。在另一处解读中,海德格尔也强调无家可归者“无论朝向什么方向展开冒险……却到处保持在存在的领域中;指出人不断被“限制、击倒”而将世界看作可怖、陌生的庞然大物,却不知道是同一个限制、击倒他的“存在”为他“敞开了所有大门。所以很明显,海德格尔并未放弃人与自然相互争执的含义,但现在这种争执有了具体的指向——归家,这是一种更高的争执与冒险。

值得注意的是,这里所说的“无家可归”与《存在与时间》中强调人面对“无”时的“茫然失其所在”和“不在家状态”(unheimlich)是一脉相承的,即人的生存没有任何固定的、现成的根据可以依赖,人的在世生存是从根本上说是“无根据的”或深渊性的(abgründlich)。但正因为这种深渊性,人们又会持续不断地开拓、建立家园,为自己寻找能够栖居其中的领地;而人们越是执着于对现成根据的寻求,就越是“尚未到达”家园,因为真正的家园并非作为固定居所的、存在者意义上的家园,人与存在者整体的争执在这里呈现出了很强的悖论性特征。海德格尔在《伊斯特河》中转化并延伸了“无家可归”的含义,明确提出“归家”的主题,并将“非根据的”“深渊性的”存在境域作为人的最终“家园”。“无家可归”现在一方面意味着在世生存的无根基性,另一方面则是指人们没有意识到此在与存在的共属一体性。只有当人认识到自身生存的无根基性和人对于存在的归属是一体两面的,人才能够在更高的层面上实现“归家”。

第二,安提戈涅所代表的是一种人与存在者整体的更加深刻的争执,这也是“无家可归”含义的具体呈现。在第一合唱歌中,歌队曾说安提戈涅也是被驱逐出“灶火”的无家可归者。这里灶火所象征的“家园”就是“存在”本身。但安提戈涅的“无家可归”和一切其他存在者的无家可归并不相同。她是“最无家可归者”中“至高的无家可归者”,她是以“无家可归”为本质的。这尤其体现在她“被免除了一切人类的可能性,并被置于一切存在者的直接冲突,以及对于她自己生命的消解中”。以毁灭自身和入于存在的方式“冒险”是其本质和命运,而“冒险”的目的则是归家。“无家可归”在此也获得了双重含义:一方面是指人陷入“遗忘和盲目”中,不能观看和回忆存在。这是所谓非本己的“无家可归”。另一方面则是本己(eigentlich)意义上的“无家可归”,即充分意识到了人与存在的关联,也因此察觉了自身当前“不在家”的状况,并在与非本真的无家可归之争执中开始踏上归家之路。歌队所排斥的是前一种无家可归,所召唤的则是后一种无家可归,它让人们在本己的决断和区分中成为合乎存在的、本质上的无家可归者。因此海德格尔得出结论:《安提戈涅》的悲剧性并不体现在“城邦”和“宗教”两方面的冲突中,而是体现在“构成了(无家可归)自身之最内在的对反性的东西”,也就是“非本己”和“本己”的无家可归上:“一方面是在存在者中间无出路地驱来赶去意义上的无家可归;另一方面是作为从对存在的归属性中向着家乡返回(Heimschwerden)的无家可归。”

最关键的第三点是,安提戈涅意识到,与非本真的无家可归之冒险和争执,本身就是归属于存在之发生境域的方式。海德格尔进一步解释了克瑞翁和安提戈涅的一段对话,这段对话也被荷尔德林称作全剧中“最大胆的时刻”。在克瑞翁质疑安提戈涅怎么敢僭越城邦的法律时,她的答复是:“没有某个宙斯命令我这样做,也不是居于下界之神中的狄克(Dike)女神为人们规定了这样的法律。……并没有人知道它是从哪里出现的。”海德格尔指出,这句话中规定着安提戈涅之存在、驱使她作出冒险行为的东西,既超出天界和冥府的神,也超出制定城邦法律习俗的人而进行着主宰;同时它也不是出于对死亡的尊重或者血缘的优先性,而是根据“为其奠基和赋予必要性”的不可名状之物。它只能是海德格尔所说的“存在”。根据海德格尔,存在就是那种规定着现实物和人类之“能在”(Seinkönnen)的东西,“人类的存在在其中得以实现——从无家可归到归家。这就是我们归属于存在本身的方式。作为终有一死者的人,其出生、死亡、血缘、伦理等,也在存在中得到规定。

安提戈涅明确意识到,任何现成的法则都从存在之无蔽中涌现,而后者不能被还原为任何现成存在者;她也清醒地认识到,自己被抛入这样一个独一无二的、“时机化”的存在境域里,没有任何现成的法则可以遵循,也没有可以经过算计获得的最优解,因此她只能作为纯粹自由的本己能在作出抉择。而安提戈涅拒绝将一切现成的意志、法则、“常人意见”奉为权威,也使得她陷入了与世界最激烈的冲突之中。这其实是一种更高层面的争执,甚至在某种程度上,构成了围绕存在问题而展开的“巨人之战”的序曲。因此,安提戈涅的“至高冒险”之首要含义就并不是《导论》中与存在者整体之存在的争执,而是与非本真的无家可归的争执。不过在安提戈涅这里,因应存在的态势而作出甘愿赴死的决断,是对最激烈争执的“泰然任之”,也是超越无家可归状态而归属于存在的必由之路。我们甚至可以进一步延伸海德格尔的洞见:在对存在的最高肯定中,万物出于存在之境而涌现、争执、自行遮蔽,这本身就是事物归属于存在的方式。正是这种存在论视野让安提戈涅“以至高的方式成为最无家可归者”。

古希腊诗人和德意志诗人的相遇从这里开始。由于形而上学语言带来的“畸变”,“存在”只有在诗意的道说中才能被接近和领会。诗人的作用也由此凸显:他们道说对存在本身的经验,从而“‘诗意地’为人类在大地上的栖居奠基”。荷尔德林处在形而上学历史的另一个方位上,更具特殊意义。他是“第一个诗性地经验到,也就是第一次诗化地言说德意志人之无家可归的急迫境况(Not)的人”,因此这种与形而上学历史未开启之际的古希腊人所进行的对话,就同时是诗化的-历史的。

海德格尔借用了荷尔德林的说法,展示了德意志人和古希腊人各自的“天赋”与“欠缺”。德意志人的天赋是“表现的清晰性”,这又可以扩展到“理解能力,以及对于计划、框架和结构的组建”。而希腊人天然具有的东西,用荷尔德林的隐喻来说,则是“天空之火”,它又被海德格尔刻画为“规定着诸神之到来与切近的光亮与炽热”——这基本上对应于安提戈涅口中超出天界与冥府诸神的“存在”。但古希腊人很快就走向了“存在之遗忘”的历史。所以对于荷尔德林来说,要揭示“归家的法则”,首先就要借助古希腊人关于存在的源始生存经验。而存在作为“天空之火”又是异常危险的,海德格尔多次强调,天空之火能够“由上而下地侵袭我们”,能够让人“被击中、致盲、烧伤”,甚至几乎能够将寻求归家者“烧焦”“吞噬”。从安提戈涅的故事中我们也能看到,寻求归家之路的人需要直面深渊和死亡,直面与一切存在者和法则的战争,他们的心灵承受着巨大的暴力。德意志诗人的天赋在此恰恰能发挥作用。

荷尔德林在诗中描绘了两条道路交汇的方式:“他(伊斯特河)邀请赫拉克勒斯前来做客”。得到邀请的古希腊诗人具有关于人与存在之争执,以及向着对存在本身的归属而冒险的经验,因此荷尔德林需要古希腊经验。但古希腊人同样需要走向德意志诗人。结合海德格尔在《追忆》中的说法,故乡“首先必然地以锁闭自身的方式到来”。换言之,在开端处人们必然无法真正地“在家”,因为“将要到来的东西仍然是被掩盖并且充满歧义的”,因此人们也无法明确究竟什么是他们“命运性的东西”——只有当历史充分展开后,这一点才是明确的。当人们的行为与历史命运陷入紊乱、失序的关系时,人就处在了内在冲突、撕裂的状态中,这甚至“对其造成了能够毁灭其本己本质的危险。这也是“天空之火”的另一重可怖之处,即一方面充满威胁,一方面又可能使人为躲避危险而陷入非本真的无家可归。这也预示了此后人们在形而上学的历史中不断陷入“一种愈来愈徒劳无益的寻求之中。

与此同时,伊斯特河发挥着特殊的庇护作用。海德格尔的解读表明,伊斯特河的源头布满鲜花和森林,能提供树荫以阻挡“天空之火”的灼烧和过度耀眼的光芒。然而,在出走伊斯特河的途中,古希腊诗人必将经历极为惊心动魄的历程,“必须要走到‘几乎’被火焰烧尽的极限。在海德格尔看来,荷尔德林的意义就在于已经看到了西方文明的命运,并且在对另一个开端的期待和预备中,让人们有可能在诗意地栖居中本真地归属于存在。因此海德格尔明确指出,“鲜花和森林的阴影”,都属于当时的德国诗人,它能够守护远道而来的希腊人“免于被烧焦之危险。荷尔德林认为曙光已经绽露,因此他才在《伊斯特河》中说:“现在来吧,火焰!长久以来,我们都在找寻合宜的方式(das Schickliche)。”至此,德意志诗人迎来了古希腊人,并将让“自然”得到新的诗意言说和命名。

三、“自然的闪耀是更高的显现”

荷尔德林以最为“合宜”的方式对于“天空之火”的命名就是“神圣者”(das Heilige)。在1941年的讲座《如当节日的时候……》中,海德格尔在对“自然”概念重新进行阐释时,也赋予了它“神圣者”这一名字。两个文本形成了奇妙的互文关系。

荷尔德林在《在多瑙河之源》中提到:“我们把你命名,受神圣迫使/重新把你命名为自然!”在海德格尔的解读中,“由于自然苏醒了,所以它把它自己的本质揭示为神圣者”。在荷尔德林的诗歌中,自然的“神圣性”在于,它“比季节更古老/并且超越东、西方的诸神”。换言之,“神圣性”并不是诸神的属性,反而恰恰因为诸神归属于自然,在作为澄明之自然中、以与自然之显现方式相似的方式存在,才能获得所谓的“神性”。而再次苏醒的自然已经不同于在第一个开端中的自然——一方面它“回溯入于最古老的时间”,但另一方面“一切到来者已获得了准备”。也是在这个意义上,再次苏醒的自然同时是“先行于一切的第一者和晚出于一切的最后者”。它无处不在,“创造一切”“平整一切”,是时间-空间(Zeit-Raum)、万物和历史发生于其中的存在境域。

后期海德格尔将物驻留于其中的场域刻画为具有“天—地—人—神”结构的四方域(das Geviert),在这里所描绘的自然中都有所体现。他指出,自然作为万物在其中在场的敞开域,同时“从天穹高处直抵幽幽深渊”,这对应着使得一切在光明中得以开显的“天空”和“锁闭一切的”大地。此外,在其中还有“不朽者”和“能死者”,即诸神与人。它们同样在由自然涌现出的敞开域中自身显现而自然作为先行把一切带向敞开的“澄明着的涌现”,使万物被聚集其中,促成了一切现实事物的关联。

诗人以对神圣者的道说,为技术时代之外另一种世界尺度的建立作出准备。在1946年发表的《诗人何为》中,海德格尔指出,技术之本质就是“缓慢地进入白昼”,而这种白昼却意味着“世界黑夜”,因为一切圣美的东西(das Heile)和一切神圣性都被千篇一律的可计算性、可支配性替代了。诗人的使命是在贫乏时代的黑夜中,在大地之上歌唱神圣者。这种歌唱和作诗就是在可计算性、可估值性的尺度之外重新“采取尺度”(Maß-Nahme),是在“绝无尺规”的大地上,建立起作为终有一死者的人栖居其间的尺度。这同时也是人所承受、贯通着的“维度”(Dimension),它使得天空、大地、诸神成为共属一体的,并让万物在其中绽放。也是在这个意义上,海德格尔在《荷尔德林和诗的本质》中作出解释:“荷尔德林重新创建了诗之本质,他因此才规定了一个新时代。未来诗人是创建者,他们所建立的就是让人们栖居其中的“诗人世界”和以新的本质法则所规定的历史

但诗人对于世界的“创建”并不意味着某种出于权力意志的强行立法,而只是像“徐徐吹拂的微风”一样,简单地用诗歌进行言说或者说,诗人们所做的就是在言说和命名中,让被“技术之本质的白昼”所遮蔽起来的维度,以诗意的方式重新得到敞开。但这种像微风一样的诗意道说绝不是软弱无力的。因为“神圣者是震动一切的恐怖和直接者,而诗人要经受巨大的“心灵颤动”,这种颤动发生在自然或“天空之火”本身“恐怖可怕”“威临一切”的面貌中,同时也将其置入“最极端的危险”,即“自身固守在涌现着的源初之物的‘狂风暴雨’中”。对“天空之火”的再次经验已经和古希腊人有所变化。海德格尔在《诗人何为》中借助里尔克的思考对此作出了一定的解释。海德格尔指出:“技术对象化的自身贯彻活动是对死亡的持久否定。”技术希望将世界“订造”为持存性的始终在场之物,因而可表象、可预期、可利用,也可让我们的生命得到保护。但迎接“天空之火”,实际上意味着我们需要摆脱这些保护,赤裸裸地直面人作为“终有一死者”的根本处境。这意味着对于“无保护性”的一种翻转和肯定。因此海德格尔认为,诗人的作诗其实是一种比技术时代人们支配世界之“意志”“意愿更甚”的“冒险更甚者”。但这种“无保护性”却恰恰将把我们带向存在者整体的敞开域中,从而重新恢复人与存在的共属一体。

所以海德格尔说,诗人在“神圣的清冷的”语词中道说着神圣者,而“清冷(Das Kühle)乃是那种对神圣者的期备态度随时都具有的基本情调”。这正呼应了伊斯特河源头的树荫庇护。德意志诗人的“清冷”和“寂静”,也就是“表现的清晰性”,并不是在精确地表现或计算意义上的“清晰性”,而是要“顺应于对将来者的警醒,顺应于那种清醒,后者并没有对多样性头晕目眩,而是坚守唯一的东西,那就是急迫之事”。向着神圣者或自然的再次到来而清醒地期待、守备,这本身就要求一种向着存在本身的决断,同时也是一种“回到本己之物的原始因素的返乡回归的学习过程”。

但这还不够。海德格尔给出了一个奇特的说法:只有进入“陶醉状态”,才能进入清醒状态。海德格尔用荷尔德林的诗句作比喻:在酒神的馈赠中,诗人看到的是葡萄酒“幽幽的光芒”。但“幽幽的光芒”不正是光明和黑暗杂糅在一起的混沌状态吗?它如何能够被称为“表现的清晰性”?这种清晰性和表象、计算的清晰性完全不同。诗人看到的“闪烁”,正是“通过它的幽暗而得以闪现的”。幽幽的光芒“并不否定清晰性,但却否定光亮的过度”,因为“过大的光亮会吞噬一切自行显示者,并且比黑暗更为幽暗”。过大的光亮无疑指示着形而上学传统中将一切事物放在太一、上帝、我思、理性、绝对精神下,让一切事物无所逃于天地之间的观审。但陶醉者的清醒状态实际上是只执着于最高的神圣者的沉迷状态。所以它才能摆脱“为一切可计算的肤浅东西所具有的清晰性”。毋宁说只有在有所决断的“陶醉状态”中,人们才能“上升到明亮的清晰性中,在这种清晰性中被遮蔽者的深度自行开启出来,黑暗作为清晰性的姐妹显现出来”。诗人用语词带出的,正是那在“幽幽的光芒”中的自行闪耀者。

经过古希腊与德意志两条道路的交汇,我们获得了理解海德格尔自然概念的完整视野:古希腊人的经验让我们看到自然的大化流行以及人与自然的动态争执,同样一方面让我们直面争执的残酷性与人终有一死的赤裸事实,另一方面也让我们看到这一切对存在本身的归属。也只有在古希腊经验的参照中,“存在之遗忘”的历史才能得到澄明。荷尔德林的诗意道说则让我们能够将对存在或自然的源初经验带入存在历史的轨道,在“表现的清晰性”和“清冷”态度中专注于自然的再次苏醒,揭示并承受其巨大的神圣性和历史性力量。

在这个视野下,我们可以理解晚年海德格尔描绘自然之闪耀时所要敞开的丰富意涵了。“自然的闪耀是更高的显现”是荷尔德林生前一年写下的诗作《秋日》中的一句,这也可能是荷尔德林在“安静明亮的精神错乱状态”下写下的最后一首诗。海德格尔是在1970年才对它作出了篇幅并不长的解读。在这一解读中,海德格尔说:“这首诗是诗人的遗愿,在其中,诗人的本质视角将‘整体的意义’藏于质朴的词语之中,并将其作为‘远景’托付给所有用我们语言观看的人。”诗中提到了秋日果实的丰收,提到了大地和田野,提到了辉煌圆满的一年。“自然的闪耀……”指向的就是诗中所说的自然和风景。在另一首诗《散步》中,荷尔德林写道:“那壮丽的风景画面在晴朗的远方闪耀”。海德格尔特意指出,风景(die Landschaft)与自然并不相同,因为“风景只能以其画面的多样性让简单质朴的自然显现”,它是“从自然中闪耀出来的”,而自然则是“‘简单质朴的’的神性存在”。卡波比安科指出,海德格尔所区分的“自然”与“风景”,就对应着我们耳熟能详的“存在论区分”。自然,“‘在最初的闪耀中’,让属于风景的任何事物都发出光芒”。而“自然的闪耀就内在于由其所允诺(gewähren)的风景的外观之中:‘更高的显现’”。

因此,风景本身是自然“更高的显现”,但风景只有出于自然的闪耀和允诺才可能以其多样性和丰富性显现自身。在这里,风景的丰富性、多样性与自然的质朴性形成了鲜明对比。用卡波比安科的话说,它是“一切事物得以在场显现的‘至简大道’(the one and simple way),并且,就此而言,‘具有神圣的本质’;也就是说,它是‘神圣者’”。海德格尔在这里所讲的,就是这个“神圣的‘一’(One)”以何种方式让“全体(All)”显现出来。他又进一步阐发:“自然的闪耀是一种显现,其中整个年份已然显现,并且始终超越各个季节。正是在这种的闪耀中,显现了‘更高的’闪耀的特性,显现了自然的独特性。”风景的丰富性、多样性源于四季流转,而自然在遮蔽-无蔽之循环往复中的闪耀又让四季的流转能够显现,使“年”得以圆满。一方面,海德格尔仍然保留了自然作为存在者整体之“涌现”和“主宰”的含义,它呈现为简单朴素的轮流变换。但另一方面,它又是最丰富的,在单调的循环中给出了山河岁月,风物万象。

“自然”或“存在”让万物在神圣之美中闪耀。“诗”作为一种言说方式,其真正的力量并非来自辞藻、韵律本身,而是来自“存在”对于人的“居有”,来自人与存在的“共属一体性”。莫伊尔将海德格尔的主张称为“审美自然主义”时,特别强调了“美”的来源,即海德格尔在1966—67年赫拉克利特研讨班中提到的概念“节奏”(rhythm,)。莫伊尔把“节奏”概念延展,认为它可以作为一个线索,来帮助我们理解人们对于“本有”(Ereignis)的经验。在这样一种经验中,此在能够将自然的神圣性设想为一种“审美的-实践的”假设,并将这一设定带入审美意识——莫伊尔称其为“审美信念”,它指向的就是海德格尔所说的“神圣者”。如果基于我们此前讨论的框架,那么莫伊尔的结论就可以被进一步延伸。自然的“闪耀”和“节奏”不只体现在一般意义的审美经验中,而是体现在作为神圣者的自然的历史化显现,以及我们对于源初自然之历史化的归属和占有中。它进一步展开为作为时间-空间的四方域结构,并在不断自行遮蔽又自身澄明的“节奏”中给出历史。而诗人归属于其中,通过诗歌让自然的圣美闪耀成为可见的。自然/存在/本有的展开,才是让真理成其为真理,让美成其美的东西。诗人将这些都带到我们的切近处。

荷尔德林在《秋日》最后描绘道:“这个明亮画面的整个意义都鲜活起来,如同一幅被金色辉煌环绕的画面。”这里的“金色”就是指“最高和最丰富的闪耀”,以及“最明亮和最纯净的光辉。金色光芒柔和地环绕着整个画面,并且“预先提供了环绕一切的完整性的整体,如同一个发光的花环,环绕一切显现之物。经过我们的解读,让事物在金色的光芒中闪耀,不只是说事物的外观从晦暗背景中凸显出来;而是说,存在之真理被置入事物之中;自然和万物都被置入天—地—人—神的镜像游戏、存在历史的发生境域和存在之自行敞开与自行遮蔽的“节奏”中,因而也在自然物性与观念的交织中凝聚了自身的意义谱系。这是万物闪耀背后隐隐轰鸣的巨大历史性力量。当古希腊诗人到达伊斯特河,并与德意志诗人相遇的时刻,在“最具将来性”的诗人荷尔德林开始吟诵“神圣者”的再次苏醒之际,丰饶、神圣、纯净、优美、质朴、柔和、辉煌的金色光芒徐徐绽开,环抱万物。向着存在本身的游历是一场漫长的归家之途。随着源初自然的复苏,万物闪耀着成为了“更高的显现”。

原载：《浙江学刊》2025第4期

来源：浙江学刊公众号2025.9.5