摘要:中华文明突出的和平性特征根植于中国传统哲学与思想文化。在中国思想当中，和平的本义是指声音、音乐的和谐，由此引申出阴阳和谐、礼乐和谐以及社会政治和平等诸多含义。中和之道是指人内心平和，表里内外和谐，这是中正平和的君子人格。絜矩之道是人际交往的准则，也是和谐的人际关系的基本要求。中国文化主张人与自然和谐相处，最终的理想是实现致太平的理想社会。中华文明的和平性的思想内涵非常丰富，体现在中国文化的方方面面。中华文明之所以能够延续数千年而延续至今，和平性及其所蕴含的无限生机是中华文明生生不已的内在动因。

关键词:中华文明 和平性 中和 絜矩之道

中华文明历数千年发展而延续至今，中华民族热爱和平、崇尚和平是中华文明从未中断的一个重要原因。正如习近平总书记指出的：“中华文明具有突出的和平性。和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念，主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，在人己关系中以他人为重。”中国文化热爱和平，在国际交往中主张各国和平共处，文化交流互鉴，这种和平主张是根植于中国哲学与中国文化之中的。习近平总书记说：“中华民族历来爱好和平，和平、和睦、和谐的追求深深根植于中华民族的精神世界之中。”中国哲学的中和、和谐思想，决定了中华文明所具有的突出的和平性。因此，要进一步理解中华文明的和平特性，必然要深入到中国哲学思想当中去作分析。

一、“和平”释义

和平的核心是“和”。“和”字在最晚在金文中就已出现。《说文》：“和，相应也，从口，禾声。”这应该是“和”字的本义。与“和”字相关的还有“龢”字，学界对于二字的关系还有一些不同的看法。其实王力就已经明确地指出：“音乐和谐本写作‘和’，后来写作‘龢’，以区别于和平的‘和’。”因此，“和”是本字，它的含义就是声音相应、配合，此起彼伏，声音的和谐是“和”字最初的意思。《尚书·尧典》中所说的“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，就是指用和谐的音乐来歌颂、祭祀神灵，这应当是和最初所具有的意义和功能。

“平”，《说文》：“语平舒也。从亏，从八。八，分也。”“平”是一个会意字，语气平缓之义。杨树达认为，“平”与“乎”字相关。“乎”作为语气词在甲骨金文以及《尚书》中比较少见，《说文》：“乎，语之余也。从兮，象声上越扬之形也。”按照杨树达的解释，“乎”作为语末助词是后起之义，“乎”的本义为召呼，“呼召必高声用力，故字形象声上越扬，犹曰字表人发言，字形象气上出也。”而“平”字之构造与“乎”相似，“字盖从兮，上一平画，象气之平舒，此犹乎之上画象声上越扬也。”又《说文》释“亏”字：“象气之舒亏。从丂，从一。一者，其气之平也。”杨树达认为，这正说明了“平”字之本义。由此可知，“平”之本义就是指气之平缓，相当于今日所说的心平气和。

贵和、尚和的思想贯穿在中国早期的核心经典中。《周易·乾·彖传》：“保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“大和”即“太和”。按照《周易》的说法，天有元亨利贞四德，有四时、昼夜、阴晴等各种变化，而皆有其规律，保合太和之景象，故能始生万物，普利万物，并达到万国皆安定和平的境界。《周易·咸·彖传》又说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”按照《彖传》的解释，“《咸》，感也。”《咸》卦就是阴阳相感应以共处。具体来说，天地以阴阳二气交感，因而万物化生。圣人以其德感化人心，于是天下和平。

《易传》主要讲的是自然哲学。按照《彖传》的说法，天地阴阳自然的和谐是宇宙万物的基本规律，圣人将这个基本规律运用于人类社会，就能带来天下的和平。

《尚书·尧典》：“协和万邦”，今文作“协和万国”，《史记·五帝本纪》作“合和万国”。司马迁以“合”训“协”，《说文》：“协，众之同和也。”王充《论衡·艺增》说：“《尚书》‘协和万国。’是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。”从经学的角度来看，“今文说以万国为实有万国，非虚数也。”但王充认为言“万国”是“襃增过实”，并非实数，皮锡瑞认为“盖欧阳说，与班孟坚、夏侯说不同”。这里牵涉到《尚书》今文学内部欧阳和夏侯两派的不同解释，这个问题暂且不论。但王充同时又说，“‘万’言众多”，《尚书》说尧“协和万国”，是“言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰‘万国’”。从思想史的角度来看，对于“协和万邦”的理解不必拘泥于是否实有万国，这里的“万国”和“九族”一样，是对尧的颂美之辞，即尧使天下万邦同和。

《诗经·商颂·那》是一首祭祀商汤的诗。其中写道：“鞉鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。”这里的“和”指音节和谐，“平”是正的意思，是指乐声高低大小适中。《国语·周语下》记载伶州鸠之言曰：“乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。”又说：“声应相保曰和，细大不逾曰平。”韦昭注：“和，八音克谐也。平，细大不逾也，故可以平民。”由此可见，和平是指音乐的和谐。郑玄《笺》诗曰：“堂下诸县与诸管声皆和平，不相夺伦，又与玉磬之声相依，亦谓和平也。”孔疏进一步解释说：“奏此大乐，以祭鬼神，故得降福，安我所思而得成也。思之所成者，正谓万福来宜，天下和平也。又述祭时之乐，其鞉鼓之声渊渊而和也。嘒嘒然而清烈者，是其管籥之声。诸乐之音，既以和谐，且复齐平，不相夺伦，又依倚我玉磬之声，与之和合。以其乐音和谐，更复叹美成汤，于乎赫然盛矣者。”

《诗经·小雅·伐木》：“神之听之，终和且平”。《伐木》是一首宴享朋友故旧的诗。孔疏解释说：“鸟既迁高木之上，又嘤嘤然，其为鸣矣，作求其友之声。以喻君子虽迁高位，而亦求其故友。……君子为此而求友也，既居高位而不忘故友，若神明之所听祐之，则朋友终久，必志意和且功业平。”孔疏将“终和且平”解释为“志意和且功业平”，这是说朋友不忘故旧，则神明也会保佑他们友谊长存，事业发达。

从早期中国经典中关于“和”的论述可以看出，“和平”的本义是指声音与音乐的和谐美妙，由此又引申出了阴阳和谐、礼乐和谐以及社会政治和平等诸多含义。这是中国思想中对和平、和谐的最为基本的理解。中国思想史上对和平的诸多解释，都是以此为基本思想而展开的。

二、中和之道

在中国思想史上，和平思想首先表现为人内心的平静，身心表里内外的和谐。这是所有思想流派都追求达到的一个理想境界，其中尤以儒家的君子人格最为典型。

按照中国早期思想的理解，人作为生物体的存在主要是气所决定的，而且人的各种情感欲望也都是由气所引起的。《左传·昭公十年》：“凡有血气，皆有争心。”孔子说“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，也是这个意思。荀子说：“有争气者，勿与辩也。”孟子说：“气，体之充也”，赵岐注：“气，所以充满形体为喜怒也。”可见，由气所决定的形体是喜怒哀乐以及争强好胜等各种情感产生的基础。

还有一种看法认为，人的情感欲望是由外物所引起的，如说“人之心动，物使之然也。”人随时处在与世间万物的交往之中，内心自然会产生喜怒哀乐敬爱等各种情绪。这些情感“感于物而后动”。当然，人的情感之所以是由外物所引起，内在的动因依然还是气。因此需要对这种情感进行节制。孟子就说他自己“四十不动心”，其实就是以道德理性控制自己的情感欲望。这也就是孟子说的“持其志，无暴其气”。

在中国哲学史上，对于人的情感与理性论述得最为充分的是《中庸》当中提出的“中和之道”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是说，人的喜怒哀乐之情都是缘事而生，情感未发之时，淡然虚静，心无所虑，皆合情理，这就是所谓的“中”；情感表露出来以后，皆符合礼的规矩和要求，无过无不及，这就是所谓的“和”。郑玄注也说：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”郑玄没有解释“和”，孔颖达疏曰：“言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行，故曰‘天下之达道也’。”由此可知，所谓和就是人的情感有节制。“致中和”，据郑玄的解释：“位，犹正也。育，生也，长也。”孔颖达进一步解释说：“言人君所能，至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉，生成得理，故万物其养育焉。”这是说，致中和就可以使天地万物各得其所而生长繁育，由此显示出中和的重大作用和意义。

在传统儒家看来，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”，人的自然情感喜怒变化无常，因此要用严肃规整的礼与平和庄重的乐来规范、引导人的情绪。如《乐记》说：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”这里的“度数”“礼义”也就是《中庸》所说的“节”。用这些规范来调节人情，这样人的喜怒哀乐情感才能达到真正的平和。因此，礼乐有“合情饰貌”的作用，即能人的情感和谐融洽。《礼记·礼运》篇的说法更加明确：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

这里形象地说明，人情就像是一块田地，只有用圣王的礼乐来耕种它，方能有所成就。这也就是所谓的“礼义以为器，人情以为田”，即用礼义来规范、节制人情。

荀子也说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”这是说，要用“伪”对人情进行节制，所以说“伪起而生礼义”。圣人“化性起伪”，这个“伪”其实也是指礼义规范。因此，荀子又说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”。用礼来调节人的情绪和情感，否则就会发生错乱懈怠等不良的结果。“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”。杨注说：“专一于礼义，则礼义情性两得；专一于情性，则礼义情性两丧也。”荀子重礼，他认为人的各种不当的、偏激的性格等，都应当以礼来调节和整治，“治气养心之术，莫径由礼。”

礼是外在的行为规范，用礼来规范人的喜怒哀乐等情感，自然会使人的内心情感保持一种平衡。同时，儒家还认为，对于人的情感以及性情的影响，音乐可以起到更加重要的作用。《乐记》说：“乐由中出，礼自外作”，“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也”，因为乐发自人的内心情感，因此更可以影响人的内在情感。《乐记》又说：“乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也。”这也是说，乐能够影响人的内心，使人的内心平和。

综上所述，传统儒家认为，人的情感要符合礼义规范，而不能没有节制地任意宣泄，这就是《中庸》所说的“发而皆中节，谓之和”。这是儒家一致的看法。如果对人的喜怒好恶之情不加节制，则必然会破坏道德，甚至破坏社会的和谐稳定。因此，君子能够“反情以和其志”，即用礼乐规范人情，那么就会“耳目聪明，血气和平”，形成“文质彬彬”的君子人格，甚至还会达到“移风易俗，天下皆宁”的目的。因此，“致乐以治心，则易、直、子、谅之心，油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”礼乐可以培育人的平易、正直、慈爱和诚信之心，陶冶人的性情，提高人的修养，所以说“礼乐不可斯须去身”。

《中庸》所说的已发未发与中和思想，不仅是传统儒家所认为的君子人格的体现，同时也在后来中国哲学的发展过程中演变为一个重要的哲学问题。在宋明理学当中，已发未发是理学心性论的重要内容，认为未发是“寂然不动”之体，已发是“感而遂通”之用，未发为体、为性，已发为用、为情，这样的讨论就具有了形而上学的哲学意义了。虽然理学家对这些问题还有更加深入细致的分析讨论，而且也是看法不一，但总体而言，理学家又认为通过涵养工夫，可以做到人欲净尽，天理流行，这样的圣人气象和《中庸》讲到的致中和的君子人格在本质上也是一致的。由此也可以看出中和在中国哲学史上所具有的丰富的思想含义。

三、絜矩之道

中国文化重人伦秩序。中华文明的和平性也体现在中国传统文化当中对和睦、和谐的人伦关系的重视与强调方面。

《尚书·尧典》记载，舜命契“作司徒，敬敷五教”。《左传·文公十八年》记载鲁太史克之言曰：舜“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”父子、兄弟是最基本的人伦关系，这也是“五教”的原义。后来孟子进一步解释说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有別，长幼有序，朋友有信。”人伦即“五伦”，《中庸》又称为“天下之达道五”，即“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。”孟子和《中庸》对“五教”增加了君臣与朋友，在血缘亲情的关系之外增加了君臣、朋友两层社会关系，使人伦关系更加全面。五伦概括了传统社会基本的人际关系。按儒家的看法，五伦各有其具体的道德规范和义务，但一般来说，维持人际交往最为基本的是忠恕之道，也就是推己及人，只有这样才能维持正常、和睦的人际关系。

20世纪90年代，有一些学者提出“全球伦理”，试图在各种文明传统当中寻求一种普遍的伦理原则，尽管也遭到了各种批评，但也指出了一个基本的事实，即世界各个民族、文化在人际交往方面，都存在一个普遍的道德法则和底线，就是要求人们都应当“待人如己”。这一条也被称作道德的黄金律。之所以被称作“黄金律”，一方面说明它具有普遍性，普遍存在于世界各种文化传统当中，另一方面也说明它是人与人交往的最为基本的原则，甚至是人人都应当遵守的道德底线。这个普遍性的法则用孔子的话来说，就是“己所不欲，勿施于人”。

《论语》记载：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”就是要将对方看作与自己平等的人，不将自己的意愿强加于他人。《论语》又记载子贡之言：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”何晏《集结》引马融曰：“加，陵也。”又引孔安国曰：“非尔所及，言不能止人使不加非义于己也。”由此可知，这里的“加”就是施加的意思，也有强加的意思，所以马融解释为“陵”。按子贡所言，所施加或强加的当然是不合于道德的非义之事。

“己所不欲，勿施于人”是从消极的方面来说不能将自己的意愿强加于他人。儒家还从另外一个角度，即从正面的、积极的角度提出他人和自己一样，具有平等的地位和价值，因此不能因自己的意志而妨碍他人。《论语》记载：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

孔子批评子贡陈义太高，“博施于民而能济众”是连尧舜都难以达到的目标。而真正践行仁德的方法，就是“能近取譬”，从切己的行动开始，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。何晏、皇侃、邢昺等古注皆认为“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”是一致的，如邢昺《论语注疏》说：“夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可谓仁道也。”朱子也认为这是“以己及人，仁者之心也”。

“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”二者结合起来，就是孔子儒家的忠恕之道。《论语》记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”“贯”，皇侃解释为“犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。”朱子说：“贯，通也。”又说：“尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。”朱子的解释和古注是一致的，且更为平实、明确。忠恕是孔子的核心思想。

忠恕之道又称作絜矩之道。《大学》说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于於前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”由此可知，所谓絜矩之道就是推己及人，朱子注甚至还说：“此平天下之要道也。”

《中庸》又说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这和“己所不欲，勿施于人”的意思是一致的。《中庸》接着说的“君子之道四”，即“所求乎子以事父”，“所求乎臣以事君”，“所求乎弟以事兄”，“所求乎朋友先施之”，父子、君臣、兄弟和朋友四层关系，都是从忠恕引申而来的。也就是说，忠恕之道或絜矩之道是可以适用于所有人际交往的基本准则。只有做到了推己及人，不将自己的意愿强加于人，才能维持和睦的人际关系。在传统儒家看来，不仅朋友如此，父子、君臣之间同样应当如此。

柳诒徵曾说：“中国文化的中心是人伦”，而“中国的人伦是专讲两个人的主义，是两个人对立的”。这里的“对立”是彼此相对待的意思。所以说“中国人是最讲究两个人的道理，然后再推而至于大。”柳诒徵将中国文化的“人伦”概括为“二人主义”：“二人主义者，仁也，即所谓相人偶也。”柳诒徵的这个概括是非常精辟的，抓住了儒学以及中国文化的核心。“仁”的意思是“亲也，从人，从二”，就是由二人组成的一个会意字。所以柳诒徵认为，中国文化的“二人主义”不同于个人主义，而是“一人之外，必有他人，由一而二，由二而三，以至无穷。”这也是儒学思想的核心，所以说“孔子之教，个人欲应付多人，必须先从二人做起。其惟一妙法曰恕，所谓‘以己之心度人之心’，所谓‘己所不欲勿施于人’者，皆从双方立言。人人奉行此法，则州里蛮貊，无往而不可行矣。”

柳诒徵又说：“然第曰恕，则分析人类之分际，犹未精也。于是又析之为五种，曰君臣，曰父子，曰夫妇，曰兄弟，曰朋友。而人之与人相对之类别，尽括于是矣。君臣固不止二人，就一臣对一君言，则二人也。父子亦不止二人，就一子对一父言，亦二人也，兄弟朋友，义亦犹是。故凡一人对于任何一人，能以恕道相处相安，由此即可对大多数之人，亦相处相安。凡对于大多数之人不能相处相安者，必其对于最亲最近之某一人，即不能相处相安者也。”因此，“二人主义”并非仅是两个人，而是涵盖了所有的人伦关系在内。这样看来，人际交往的基本准则“己所不欲勿施于人”在中国文化当中也就具有了重要而且普遍的意义。这是形成人际和谐的必要准则。

四、人与自然的和谐

中国古代文明的主体是农业文明，遵从自然的节律是农业文明最基本的法则，因此在中国文明中很早就确立了顺应自然、敬畏自然的观念，这种思想既是保证农业文明可持续发展的必要条件，同时也塑造了中国文化当中人与自然和谐相处的思想，是中华文明和平性当中非常有特色的一个方面。

一般认为，“天人合一”是中国传统哲学的基本观念，也是中国文化的重要特征。“天人合一”的思想起源于先秦时期，按照张岱年先生的理解，“所谓天有三种涵义，一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”自然之天是天的基本含义，人应当顺应自然也是天人合一的基本内容。据《尚书·尧典》记载，舜曾任命伯益为掌管“上下草木鸟兽”的“虞”官,“虞”就是古代负责山林湖泊生态资源保护的官爵，如《管子·立政》说：“修火宪，敬山泽林薮积草。夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。”《逸周书·文传解》也记载:“山林非时不升斤斧，以成草木之长。川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。不麛不卵，以成鸟兽之长。畋渔以时，童不夭胎，马不驰骛，土不失宜（按：《太平御览》八十四引此句云：畋猎唯时，不杀童牛，不夭胎。童牛不服，童马不驰不骛。泽不行害，土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时）。”这反映了西周时期人们对于自然的态度，即要尊重自然规律，保护生态环境。

后来的诸子百家也都继承了西周以来形成的人与自然和谐的观念。孔子“钓而不纲，弋不射宿。”“纲”是指网上的大绳。皇侃注说：“纲者，作大纲横遮于广水，而罗列多钩，著之以取鱼也。”“弋”是缴射。皇侃注又说：“孔子亦缴射，唯白日用事，而不及夜射栖宿之鸟也。所以然者，宿鸟夜聚有群易得多，故不射之也。又恐惊动夜宿，仁心所不忍也。”后来的注解大多是以此说明孔子的仁心。其实，孔子所为也是一种制中之礼。因为竭泽而渔、射杀宿鸟未免太过，不吃鱼、不射鸟又未免不及，所以钓鱼、射鸟而不网鱼、射宿鸟，这是中庸之道，是合乎礼的。后来贾谊说：“不合围，不掩群，不射宿，不涸泽”，也是承接孔子而来的。

孟子在陈述他的仁政理想时指出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。荀子也说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”荀子详细描述的是“圣王之制”，目的是使百姓生活富裕，且能可持续发展，但这些措施在客观上也确实起到了尊重自然规律、保护生态环境的作用。

《礼记·王制》篇说：“林、麓、川泽以时入而不禁，夫圭田无征。用民之力，岁不过三日，田里不粥，墓地不请。”又说：“五谷不时，果实未孰，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。”“天子不合围，诸侯不掩群”，“獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎；鸠化为鹰，然后设罻罗；草木零落，然后入山林。”这里说的也是“圣王之道”，但也同样起到了调节人与自然关系的作用。

道家虽然没有像儒家提出这么具体的措施，但是老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的自然是指道本身的状态。从老子的思想主旨来看，道家主张不争、无为、处弱，“以虚无为本，以因循为用”，道家在人与自然的关系问题上，主张因循、顺应自然。阴阳五行家提出“人与天调，然后天地之美生”，即人类的生产、生活要与自然界的阴阳时序保持协调一致，这样自然界才会有美好的事物产生。阴阳家又提出“圣王务时而寄政”，即圣王的刑赏政令也要按照阴阳时序来安排，如《管子·四时》说：“唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。不知五谷之故，国家乃路。”注曰：“路，谓失其常居。”王念孙又认为：“‘路’与‘露’同，败也。”如果不按照四时的节律，就会给社会带来灾难。圣王的行政措施也要符合自然的节律，这在《吕氏春秋·十二纪》以及《礼记·月令》中有非常明确和具体的规定，对中国历史文化都产生了深远的影响。

五、致太平

中国传统文化中对于中正平和的君子人格的塑造与追求，对于讲信修睦的人际关系的重视，对于顺应自然、提倡人与自然和谐相处的理念，最终都要归结为平治天下，实现天下的大同。这是中国文化的一个重要特征。司马谈《论六家要指》曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”先秦诸子百家虽然思想主旨各不相同，但皆“务为治者”，他们都是在春秋战国时期“礼坏乐崩”和社会转型的时期提出了各自解决社会问题的方案，都以实现社会的长治久安为思想宗旨。这一点也决定了中国文化的基本特质。中国文化在整体上重视社会现实，尤其突出强调社会的和平稳定。儒家的修身、齐家、治国、平天下，“为万世开太平”，代表了中国文化对于和平理想的最高追求。

和平的本义是祭祀音乐的和谐，如《尚书·尧典》记载，舜命夔典乐，教育贵族子弟，音乐“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《史记·五帝本纪·集解》引郑玄曰：“祖考来格，群后德让，其一隅也。”“祖考”就是“神”，“群后”即“人”，这是神人和谐的一个方面。孔疏引《周礼·大司乐》“大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人”，认为这就是“神人和也”。祭祀的礼乐带来了神人关系的和谐，神灵对人的庇佑，这是古人对于和平的最初理解。在此基础上，逐层递推，最终形成了中国文化当中社会政治和平、天下太平的理想。

如何致太平，实现协和万邦、社会大同的理想，在中国传统文化当中主要有两个方面。

第一是礼乐教化。礼乐文化是中国传统文化的重要内容和特征之一。和平的本义就来源于礼乐，而礼乐同时也象征着天地自然的和谐秩序。《礼记·乐记》篇说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”礼代表的是秩序，乐代表的是和谐。礼乐相互补充，形成了完整的礼乐文化，陈来教授说：“乐所代表的是‘和谐原则’，礼所代表的是‘秩序原则’，礼乐互补所体现的价值取向，即注重秩序与和谐的统一，才是礼乐文化的精华。”而秩序与和谐的统一才是真正的和谐，如《礼记·礼器》所说：“礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。”因此，礼乐文化的精华就是在秩序基础之上的和谐。这种和谐也是社会、政治的真正和谐。

礼乐是由各种仪式、礼器以及音乐组成的具有象征意义的符号体系。在周代的礼乐文化中，庙堂之乐的象征意义就是和平公正的社会政治。西周时期的伶州鸠指出：“大昭小鸣，和之道也。和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也，故先王贵之。”又说：“政象乐”，如果音乐和平，“于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民龢利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”“有和平之声，则有蕃殖之财。”音乐和谐就会带来风调雨顺，经济繁荣，社会安定。反之，“今细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐，细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。”《礼记·乐记》也说：“声音之道与政通”，因此“治世之音安以乐，其政和”。《吕氏春秋·大乐》又说：“天下太平，万物安宁。皆化其上，乐乃可成。”这都说明，礼乐与社会息息相通，社会和平安定则礼乐兴盛，礼乐兴盛则象征着社会的和谐稳定。礼乐与社会政治相通，是因为礼乐具有独特的教化功能。《礼记》说：

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。……先王之道，礼乐可谓盛矣。

这里说得更加明确，礼乐在宗庙祭祀、家族乡里等各个方面都有促成社会和谐的功能。中国古代的礼乐文明象征着社会，礼乐文明的最终目标就是一个和谐美好的理想社会秩序。

第二是德政，以德服人而非以力服人，才能真正实现天下大同。

孔子是有夷夏观念的，但他所谓的夷更多的是从道德、文化的方面而不是单纯的种族的角度来理解的。对于四夷，孔子以及儒家主张用道德教化的手段使之归附。孔子说：“远人不服，则修文德以来之。”后来董仲舒也说：“仁者，爱人之名也。……故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”这里说的“王者爱及四夷”，就是以爱全天下为最高的道德境界，这样才能“协和万邦”，实现天下太平。

孟子坚决批判春秋以来导致社会动荡的战争，说“春秋无义战”。孟子又说，如果有人说“我善为陈，我善为战”，善于布兵打仗，这是罪大莫及。孟子以武王伐纣的历史为例，说明只要行仁政就会得到天下人民的热烈拥护。因此，孟子对发动战争、杀人越货的统治者给予激烈的批评：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”

孟子反复说明仁政对于实现天下长治久安的重大意义。他认为，武力刑罚等措施可以起到一时的作用，但不会长久，他说：“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”孟子认为，真正能够平治天下的王者是以仁德作为执政的指导思想，这样才能实现“莅中国而抚四夷”的目标。具体来说，孟子提出的建议其实非常简单，首先是要保证民众有基本的生存基础，“五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”其次就是要对民众施以教育，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”由此孟子认为，“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”

孟子认为，行仁政之所以可能，是因为每一个人都有仁心。作为统治者，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”这其实就是将儒家的忠恕之道运用于政治领域。《大学》在解释治国平天下的时候说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”这就是将“已欲立而立人，己与达而达人”的絜矩之道推广到治国平天下，这也是孟子所说的“推恩足以保四海”。孟子批评梁惠王“不仁”，是因为“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”。因此朱子在总结《大学》最后一章即“治国平天下章”的时候也说：“此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣。”由此可知，传统儒家以及中国哲学都认为，如果能够将己之仁心推广到天下，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就可以最终实现平治天下的理想。

儒家认为施行仁政就可以平治天下，其根本原因在于仁政能够得到民心。如孟子说，“天时不如地利，地利不如人和”。在天时、地利和民心三个方面，民心最为重要，因此说：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”孟子通过总结历史经验教训指出，桀纣之所以最终失去天下，是因为他们失去了民心。因此，“得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”孟子又说：“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”孟子反复指出，平治天下不在于武力或国力强盛，而在于得到民众心悦诚服的拥护。这也是中国传统文化当中对于实现天下太平的基本主张。

总之，通过礼乐教化，通过施行仁政，获得民心的拥护，就可以实现“以天下为一家，以中国为一人者”，“四海之内若一家”的理想社会。

当然，有必要指出的是，孔孟的政治主张礼治、仁政，儒家虽然极力强调礼乐教化对于平治天下的重要作用，但同时并不完全排斥甚至否定刑罚的作用。如《礼记·乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”也就是说，礼乐刑政的作用都是为了把社会治理好，只是儒家认为，礼乐是主要的，刑政是次要的、辅助性的。同样，儒家在强调仁政的时候，也不是完全放弃了刑罚，而是主张一些必要的刑罚措施有一定的作用，但不是以此为主要手段。如《左传·昭公二十年》记载孔子之言曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。《诗》曰：‘民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方’，施之以宽也。‘毋从诡隨，以谨无良；式遏寇虐，惨不畏明’，纠之以猛也。‘柔远能迩，以定我王’，平之以和也。又曰：‘不競不絿，不刚不柔，布政优优，百禄是遒’，和之至也。”在孔子看来，治理国家要刚柔相济，宽政与猛政相结合，才是实现理想的社会政治。“柔远能迩，以定我王”，出自《诗·大雅·民劳》，“能迩”就是“惠此中国”，“柔远”就是怀柔四方诸侯，这与孔子说的“近者说，远者来”的意思一致。按照《左传》的说法，这也是“和平”的意思。“不竞不絿，不刚不柔，布政优优，百禄是遒”，出自《诗·商颂·长发》，毛《传》：“絿，急也。优优，和也。遒，聚也。”郑《笺》：“竞，逐也。不逐，不与人争前后。”孔《疏》指出，这几句是歌颂商王“举事皆得其中。敷陈政教，则优优迩和美。”孔子引此诗之意在于说明，为政要“不刚不柔”，同时也是亦刚亦柔，刚柔并用，这样才是最为理想的，因此孔子说这是“和之至也”。

通过上文的分析可以看出，中华文明所具有的突出的和平性不但体现在历史上各民族的融合、交流当中，中外文化交流互鉴当中，更是建立在深厚的中国思想文化的基础之上。在中国思想史上，和平性具有丰富的思想内涵，从个体的道德修养所成就的君子人格，到士大夫“为万世开太平”的理想，修身、齐家、治国、平天下，中国传统文化的内外一体，中华文明的方方面面，都可以以和平思想贯通起来。因此，我们要深入理解中华文明突出的和平性，就需要深入到中国哲学当中去分析和平在中国思想文化当中的丰富、深邃的涵义。中华文明之所以能够延续数千年而至今依然枝繁叶茂，果实累累，和平性及其所蕴含的无限生机是中华文明生生不已的内在动因。

本文原载《中国哲学史》2024年第3期

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