摘要:《吕氏春秋》是一部以“生”与“人”为价值取向和哲学基点的构造性思想著作。《吕氏春秋》认为，生命是天所赋予的，天道的崇高性赋予了生命以重要价值。由此出发，《吕氏春秋》在人的自我养成上，认为应以对过分欲望的调节来实现生命的延续与完善；在伦理生活上，认为应尊重各个生命的发展，不可胡乱伤害他者；在政治治理上，认为天下为人人所共有，因此君主需要自我修养、任用贤臣。这种对“生”与“人”的重视，使《吕氏春秋》能够综合诸子、自成一家，超越秦政而具有持续的价值；其以“生”建构的兼合性哲学架构，更对秦以后儒家、道家哲学的创新性发展，具有启发意义。

关键词: 生  人  天下

《吕氏春秋》是先秦诸子的殿军之作，它以宏阔的思想视野，将先秦儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家等的伦理思考与政治哲学熔于一炉，构建了一个以“生”为思想出发点的哲学系统。不过，因为近现代学界在接受《吕氏春秋》为“杂家”的前提下，偏重于其“杂糅”的一面，而对其有“体”有“贯”的一面重视不够，所以一直缺乏对《吕氏春秋》的系统性研究。当然，这一问题在近年来随着黄老道家研究的热点化而得到了一定解决。(1)笔者尝试在此学术趋势中，进一步推动《吕氏春秋》的系统性研究，以更好地呈现它在伦理思想与政治哲学上的独到之处，以及它是如何“兼儒墨，合名法”（《汉书·艺文志》）的。需要指出的是，《吕氏春秋》同先秦其他诸子一样，都采取了“推天道以明人事”的哲学思维，所以其关于伦理与政治问题的理解，也是在天人关系的思考下展开的。

一、《吕氏春秋》的天人观念

《吕氏春秋》中的天人观主要承袭自黄老道家，又吸收了儒家、墨家的一些积极因素，继而从多方面、多维度发展了人效法天的理念。《吕氏春秋》在黄老学的基础上，特别重视“因”的观念，强调人要想生活得好，就要效法天道、因顺自然。那么天道的内涵是什么？自然又意味着什么呢？《吕氏春秋》在对这些问题的理解上与道家存在一些差异，即它也吸收了儒家、墨家的思想资源，从而形成了其具有独特性的哲学思路。

“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也。”（《吕氏春秋·本生》(1)）《吕氏春秋》以对生命的高度尊重之价值观为其思想基点，而这种尊重生命的价值观来源于其对生命本身的理解——“生”是天所赋予的，人因此也必须成就“生”，即天道与人道都以“生”为根本。这就是说，生命本身就是最重要的价值，它是天道和人道共同成就的珍贵结果。由此，《吕氏春秋》又推导出天子和官员们都应以保全民众的生命为合法性根源，即天子和官员的职责在于“全天”“全生”。在这里，人的生命之价值被推到了前所未有的高度：“故圣人之制万物也，以全其天也。天全，则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。”（《吕氏春秋·本生》）往古圣贤制作典章制度的根本原因在于成全人的生命——“全天”，只有生命得到保全，人的各种官能、力量才会得到发挥，社会才会变得优良。显然，在《吕氏春秋》看来，生命因为是天赋予的，所以具有了和天一样的神圣性；而人所应当做的就是保全它、成全它。这种从生命哲学角度建立的人效法天的思路既对黄老道家的天人观有所继承，又在其中融入了儒家重视生命的一些理念。

在对生命之尊重的基础上，《吕氏春秋》对人的各种生理心理需求有所探讨。“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。”（《吕氏春秋·情欲》）人的生命中有三个因素：欲望、情志和对它们的调节能力，这三者是天赋予人的，即它们是人先天必有的，且为所有人所具备，但是如何处理三者的关系，则是人的生命发展的不同所在。《吕氏春秋》以“贵生”为原则，“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也”（《吕氏春秋·贵生》）。生命本身的保全和成全乃是人生最真实、珍贵的意义所在，所以人的各种感官都应是对生命的辅助，而不能使生命沦为诸种感官欲望的奴隶，我们必须对感官欲望有所调节。这就是说，在生命所具有的欲望、情志和调节能力三者中，人应当积极运用天赋予自己的调节能力来使欲望和情志得到适当、适度的满足。(2)这实际上形成了一个四元的人之内在运行模式：生命、欲望、情志和调节能力，后三者虽然都出自生命，但人若追随欲望来生活则会毁灭生命，而欲望又需要通过情志来表达，所以生命需要积极运用调节能力来让情志恰当发抒，由此欲望也就得到了合理满足，而生命便可以得到成全——这正是对天的效法和人对天的积极意义所在，即“全天”。

需要指出的是，《吕氏春秋》对人的欲望之不可能根本去除是有所肯认的：“始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。”（《吕氏春秋·大乐》）这里的恶说到底也是欲望的一种，只不过它是消极方面的欲望。所以《吕氏春秋》关于欲望的理论旨归可以总结为：人的欲望本身是天所赋予的，人对此无能为力，即人不可能消灭它、根除它，人所能做的只是通过一些天赋予自己的能力来调节欲望并将它的发抒合理化、恰当化。(1)可见，在《吕氏春秋》看来，天人关系中的决定性因素是天，人的恰当作为就是运用天赋予自己的各方面能力来让自己生存得更好，让自己的生命得到更好地延续，从而让人的生活更加符合天道。从这里可以看到，《吕氏春秋》所持的天人关系论较之黄老道家和儒家等似乎更加强调天人之间的一种必然性关系。的确，在《吕氏春秋》的一些篇目中，开始出现一些天人感应类的论述。

《吕氏春秋》的一些章节将天人两者紧密联系在一起：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。”（《吕氏春秋·有始》）天地万物和人的身体具有一种神秘的对应性，即人身之中可以类比性地具有万物的情状。正因为天人之间有这样一种类比性的对应关系，所以天人之间可以感应：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。……代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。天为者时，而不助农于下。类固相召，气同则合，声比则应。”（《吕氏春秋·应同》）《吕氏春秋》在此将阴阳家的五行说引入了自身的天人观中，从而形成了一种较强的天人感应说：这种天人关系不仅涉及人的生命，也涉及国家的治理。

正是因为这种比较有强度和力度的天人关系论，《吕氏春秋》在政治哲学方面推进了道家、儒家、墨家的一些思想，形成了特别强调公天下的政治哲学观。“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”（《吕氏春秋·去私》）天地之道是大公无私的，所以人道也应当如此：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”（《吕氏春秋·贵公》）天下并不是某一家一姓的天下，而是万民的天下，因此政治治理需要兼顾天下人的生命和利益。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。”（《吕氏春秋·贵公》）《吕氏春秋》还通过引用《尚书·洪范》以及一些历史上的例子，论证了统治者治理天下必须以公为首要原则；而一个统治者之所以能具有合法性，也在于他是具有公共性的。《吕氏春秋》这种对君主与公共性的深刻理解，在先秦诸子中是非常突出的。(2)

在这种公天下的思路影响下，《吕氏春秋》特别强调君主的治理必须效法天之虚静：“得道者必静。静者无知，知乃无知，可以言君道也。故曰：中欲不出谓之扃，外欲不入谓之闭。既扃而又闭：天之用密，有准不以平，有绳不以正；天之大静，既静而又宁，可以为天下正。身以盛心，心以盛智，智乎深藏，而实莫得窥乎。”（《吕氏春秋·君守》）君主的统治需要内心虚静，这样才能使自身的爱好和欲望不被臣子窥晓，从而更好地保养自身，又广泛吸收臣子的智慧以利于治理国家。

可见，《吕氏春秋》的天人观以“生”为根本价值，以成就普遍性的生命延续和发展为人效法天的准则。由此，这一天人观必然落实为对“人”的肯定，即强调“人”的生命保存和发展之价值，这一价值成为其伦理与政治思想的基点。

二、《吕氏春秋》的“人”观念

在上节，我们已经涉及了一些《吕氏春秋》对人的思考，本节进一步从人性等角度展开其在“生”之视域下的相关“人”的认识。《吕氏春秋》主要借鉴了黄老道家对人性理解，从自然性与差异性的角度来理解人性。《吕氏春秋》特别重视人的自然而然的生命之性，并认为这种性无善无恶，是人的自然生生之天性。“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。”（《吕氏春秋·本生》）需要指出的是，这里的性虽然在一定程度上可以与生相通，但不可以径直理解为生，即它还是指人的属性，而不是生命本身。因为这里以水之性清作为比喻，所以此性还是本性、属性之含义，指的是人性。在《吕氏春秋》看来，人的本性是生命天然的绵延，而外在之物从根本上讲是滋养人之本性的；但人因为自身的迷惑反过来以自己的生命之性来顺从外物、反哺万物，这就使得万物成为对人的伤害，人之生命便不得自然而然之绵延，反为短命了。所以《吕氏春秋》认为，人应当谨慎对待声色滋味等外物，否则将戕害自己的生命天性。人只有懂得节性，并以外物养性，才能使自己的生命绵延。

显然，性和物之间是有张力的，一方面人是需要物的，物是人之生命天性的必然需要，否则人将无以生存；另一方面人如果过分放纵自身对物的欲求之性，则人的生命绵延之本性将受到伤害，故人必须适当节制这种自然之性。可见，在《吕氏春秋》的论述中，性实质上已经产生了两重含义：一种是自然而然的生命绵延之本性，另一种是需求外物的人之欲望类属性。在《吕氏春秋》看来，是前者产生了后者，恰当的后者可以滋养前者，而过分的后者则会戕害前者。因此，虽然这里还是在自然而然的含义上言说人性，但已经分裂出具有负面含义的性之意义了，所以《吕氏春秋》中既有“养性”“安性”等说法，也有“节性”“令性”等语词。

正因为《吕氏春秋》认为性是自然而然且与生命相一致的，所以性只能是天赋予的，而人无可改易、不可择取。“性者所受于天也，非人之所能为也，武者不能革，而工者不能移”（《吕氏春秋·荡兵》），“性也者，所受于天也，非择取而为之也”（《吕氏春秋·诚廉》）。在这样一个自然而然的“天道—人性”链条中，一切生命都成为天道运行的无为之道的展现，由此人性便也应当是自然而然的。而按照一般的性体情用理解模式，人的自然而然之性必然在现实中生发出自然而然之情。的确，在《吕氏春秋》对人之理解中，情也是自然而然的。在《吕氏春秋》中，“性命之情”一语乃是常见的语汇。“今日南面，百邪自正，而天下皆反其情，黔首毕乐其志、安育其性，而莫为不成。故善为君者，矜服性命之情，而百官已治矣，黔首已亲矣，名号已章矣。”（《吕氏春秋·勿躬》）反即返，指天下百姓返回其本然的情感；安其性，这个性当然是生命之绵延本性；“矜服性命之情”，指君主遵从天下人生命延续之自然本性的天然之情；命便是天所赋予人的自然而然之命运。由此可见，这里的“性命之情”和儒家的性、命、情不同，它们并不是道德价值意义上的观念，而纯是自然而然的生命之实然，也即无善无恶之无为状态。换句话说，在《吕氏春秋》看来，性、命、情三者是贯通的。《吕氏春秋》借大禹的口言说道：“吾受命于天，竭力以养人。生，性也；死，命也。”（《吕氏春秋·知分》）天赋予了人以性、命，性为人的生命之绵延，命为人的生命之界限，所以性、命便是人的生命之自然而然的过程本身。而情正是对这一过程的描述与展开。所以君主治理百姓、统治万民，“固必通乎性命之情者”（《吕氏春秋·有度》），即君主只有了解和顺从人的自然之生命，才能治理好国家；与此相反，“乱国之使其民，不论人之性，不反人之情”（《吕氏春秋·适威》），君主若不顺从人的自然而然的本性与情实，则国家必然混乱。

由此，《吕氏春秋》将治乱之根本确定为是否知“性命之情”：“君服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言，谓之朝。……故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。”（《吕氏春秋·知度》）因为性命之情为人的生命之自然而然，是所有人的普遍性意义与根本性利益所在，所以统治者只有了解并顺从人民的性命之情，才能治理好国家。又因为这种自然而然的性命之情是自然无为的，所以统治者便要把自己的爱恶之心去除，返回虚静无为的状态，进而把世间非自然无为的“非性”去除，令天下归于清净自然的本然状态。

显然，在《吕氏春秋》看来，阻碍人们实现性命之情的自然无为之治的根本原因在于与性对立的因素，即所谓“非性”。那么什么是非性呢？“不闻道者，何以去非性哉？无以去非性，则欲未尝正矣。欲不正，以治身则夭，以治国则亡。”（《吕氏春秋·为欲》）这里将去非性与正欲并言，且讲欲望不正则身败国亡，所以非性即欲望，而且这种欲望正如上节所提到的，它不是自然生命正常延续的欲望，乃是对外物过分追求的欲望。“治物者不于物、于人，治人者不于事、于君，治君者不于君、于天子，治天子者不于天子、于欲，治欲者不于欲、于性。性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。……君子审在己者而已矣。”（《吕氏春秋·贵当》）在治物、人、君、天子、欲、性的这个序列中，治理欲望的根本方法被认为是顺从人性本身。在《吕氏春秋》看来，只有人的生命之自然天性才是纯粹内在性地为人自己所有的，其他诸种包括欲望在内的内容实际上都有外在性的因素存在，所以人的治理应当从自己的本性出发。由此我们可以说，欲望之所以成为“非性”有两层原因：一是它需要凭借外物才能满足，所以与内在的性相对为非性；二是对它的放纵会伤害人的生命本性，所以它是性的对立面，故为非性。

因此《吕氏春秋》认为，一方面，人应当回到内在的性命之情，即自然而然的无为的生命本身；另一方面应端正、节制欲望，使之为人服务而不伤害人性。由此我们发现，这种负面意义上的欲与性的关系确实是非常具有张力的：欲既与人的生命本性相关，为性所不可或缺，又在很大程度上与生命本性有冲突——因为它是一种向外欲求的属性，这种属性的恰当发抒可以滋养本性，但一旦过分就会伤害本性，所以人需要对之作节与正的工夫。《吕氏春秋》这种对性与欲或本性与非性之复杂关系的深刻认识，一方面表明《吕氏春秋》对人性之复杂有丰富的观察与思考，另一方面也表示《吕氏春秋》最终确立了生命的主体性——正是人自身通过节和正的工夫，使非性归于性、欲得以正，由此人的生命的珍贵性乃至价值性得以确立。

综上所述，《吕氏春秋》虽然继承了黄老道家的自然而然的生命本性说，大体持一种无善无恶的人性论，但是它也深刻讨论了欲和非性的负面性，所以《吕氏春秋》实际上又赋予了性乃至性命之情以正面性，从而特别强调了“人”的价值意义与积极意义。故而可以说，《吕氏春秋》因为对“生”的高度珍视，对人的生命予以了富有广度与深度的思考，所以能够正视人的生命的多元维度，以及其中蕴含的多种因素的复杂关系。

三、《吕氏春秋》的现实伦理观、政治观

探讨《吕氏春秋》的哲学思想，离不开对战国末期历史的认知。众所周知，在战国七雄中，秦国彻底贯彻了从商鞅到韩非子的法家思想，以极快的速度实现了富国强兵，并最终攻灭六国、统一天下。但在这一过程中，秦国内部发生过一场关于如何统一天下，尤其是如何整合天下人思想的争论，这就是以吕不韦为代表的兼合诸子派和以秦王政为代表的坚定法家派的争论。《吕氏春秋》正是吕不韦带领其门客编著的一部带有政治目标与统治方略的思想著作，它代表了战国后期一批思想家试图不从任何一家一派的单一立场出发，而从兼合的角度来统合诸子以完成一种混合式的一统思想的建构性尝试。

在《吕氏春秋》的思想建构中，因为要整合诸子，所以须对诸子争论不已的古今问题给予恰当的对待与解决。《吕氏春秋·察今》就是对这一问题的纲领性讨论：“胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。……故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。……先王之法，胡可得而法？虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。故择先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。”《吕氏春秋》首先承认古今的社会情形、风俗状况等都发生了很大的变化，因此具体的道德要求和治国法令等都要有所改变。不仅古代的要求与法令不适用于当下，当下的要求与法令也不适用于古代。显然，在肯定古今之变的必然性和认为古今具体的规定、制度、方法不可照搬上，《吕氏春秋》的理解和法家是相同的。但是，《吕氏春秋》并没有像法家那样彻底割断当代和古代的联系，即没有因具体的外在呈现的规定、法令之不同，而否定抽象的内在的古今一贯性。《吕氏春秋》指出，古代的资源之所以对当下有价值、必须得到尊重，是因为我们要继承和学习的不是具体的古代规定、法令，而是古代规定、法令背后内在的精神理念与核心价值，也就是“法其所以为法”。这个“所以为法”指的是什么呢？《吕氏春秋》指出，这就是“人”的因素。

在《吕氏春秋》看来，古往今来的道德要求、法令制度、风俗习惯、社会秩序、生活法则等都既是人设定的，也都是为了人而制定的。所以这种关于“人”的认识与考量，乃是古今一以贯之的根本所在。正是在这个意义上，《吕氏春秋》认为“古今一也，人与我同耳”。可见，《吕氏春秋》既肯定了古今之道的一以贯之，为肯定古代的价值奠定了基础，又认为古今贯通的原因在于典章、制度、文献中对于人的考虑。在《吕氏春秋》的思想理论中，人是最重要的，人的价值超过了国富兵强等法家的价值观，这显然是对道家、儒家等思想观念的继承。正是在这样一个以人来贯通古今的理解视野下，《吕氏春秋》一方面以人为最重要的价值来衡量古今，由此得出了一些比较厚古薄今的认识。这种认识当然有对古代的美化，但《吕氏春秋》的根本出发点在于用抽象的古代对“人”的理解之道来批评现实中战国后期列国间杀戮不止、秦国劳民不休的残酷现状，其崇古正是为了讽今甚至改变现实。另一方面，《吕氏春秋》尝试以黄老道家的人道效法天道观来容纳诸子百家的道德观念、治理方法等，从而构建出一个最适合人的生命之自然延续与发展的社会。这个社会既继承了古代诸种关于人的具有永恒普遍性的思考，同时又针对战国后期的真切现实在具体的规定、制度、法令上有所损益、更新。可见，《吕氏春秋》的这样一条思路是一种通过贯通古今、兼采诸子来进行思想构建、社会改良的路径。

当然，《吕氏春秋》也吸收了一些法家的因素，如重视法在国家治理中的重要性，但它对韩非子等极力推崇的君主一人之制予以明确反对。这或许是吕不韦和秦王政在政治上决裂的根本原因。“天下非一人之天下也，天下之天下也。……万民之主，不阿一人。……天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。”（《吕氏春秋·贵公》）在《吕氏春秋》看来，天下不是君王一人的天下，而是天下所有人的天下，所以君主治理天下不应是强制性、压迫性的治理，而应是浸润性、自然性的治理。显然，这一认识源自《吕氏春秋》对古今一贯的对人的价值之重视的强调，其针对的是秦王政所代表的秦国历代法家式统治方针与治理手段。此外，《吕氏春秋》推崇道家以及儒家式的治理方法，所以特别强调无为而治，并将无为而治归结为三皇、五帝、三代的一贯之道。这种对三皇、五帝以及三代的认可，又和秦王政的思想截然不同。

秦王政面对王绾、李斯等根据三皇、五帝称号拟定的“泰皇”称号，“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’”（《史记·秦始皇本纪》），他给自己拟定的“皇帝”之名正表达着秦王政对自身功业远超三皇五帝的一种自大式理解。秦王政还将三代的谥号制度予以废弃，认为谥号是“子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法，朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”（《史记·秦始皇本纪》）。可见，秦王政对三皇、五帝、三代等古代之道所采取的乃是彻底否定并进而必须超越之态度。《吕氏春秋》对待古代之治的态度则与秦王政迥然不同：《吕氏春秋》认可古代尤其三代之治是盛世。不过在如何理解古代之治及其对现实治理的积极意义上，《吕氏春秋》并没有持守任何一家一派的立场，而是兼取了先秦诸子百家的理解。

首先，《吕氏春秋》接受了黄老道家对三代之道关于“因”的理解，认为因循之治即无为之治。“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江、五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。”（《吕氏春秋·贵因》）天下的治理应如大禹治水一般，不能靠堵截的强制手段，而必须用因顺的自然方法，所以尧、舜、禹与三代之治都是因顺民心民欲的。需要指出的是，《吕氏春秋》在这里把儒家所认可的尧、舜禅让和汤、武征伐都从黄老道家因顺之道的角度进行了论述，从而为儒家的礼乐德教、民为邦本说提供了因顺天道这样一种本体-宇宙论的背景性论述。也正因此，《吕氏春秋》引用并接受了田骈的理论：“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”（《吕氏春秋·执一》）因顺之道是人们从养生到治国、从政教到农耕都需要遵循的，因为这种因顺从本体-宇宙论的层次上说是因顺天道，而从天道落实到万物即万物之性，所以因顺之道也是因顺万物之性。由此，《吕氏春秋》一方面认为黄老道家的这种人因顺天道的天人观念具有更高的涵容性，可以涵括儒家、墨家等具体的道德观念、价值理念与社会治理理论；另一方面通过对因顺天道即因顺万物的理解，确认了人的生命在天地间的重要价值，以及其作为贯通古今政治治理、社会秩序、风俗习惯的根本价值所在的意义，由此《吕氏春秋》以“本生”“重生”的观念为其思想体系的开篇和后面各篇内容展开的基础。

其次，《吕氏春秋》虽以黄老道家为思想容器广泛吸纳诸子百家的道德哲学、政治哲学，但其对人的价值特别重视，所以在道德观念、社会治理等方面也接受了很多儒家对古今一贯之道的理解。《吕氏春秋》特别重视贤者在国家治理中的意义，“贤主之举也，岂必旗偾将毙而乃知胜败哉？察其理而得失荣辱定矣。故三代之所贵，无若贤也”（《吕氏春秋·召类》）。《吕氏春秋》认为，三代之所以为盛世就在于三代王者能任用贤者，虚心听取贤者的治国建议。《吕氏春秋》这种对贤者的重视和战国四公子所带起的门客之风相关，而这种相关性导致秦王政在取得和吕不韦的政治斗争胜利后竟下令驱逐六国门客。这一政令虽然随着李斯的《谏逐客书》而改变，但这一历史事件所反映的《吕氏春秋》和秦王政的思想之差异值得注意。与重视贤者相应的是，《吕氏春秋》并不认为君主是绝对完善者，它认为君主必须进行自我的道德修养，反思自己的不足以不断改善治理方法。“昔上世之亡主，以罪为在人，故日杀僇而不止，以至于亡而不悟。三代之兴王，以罪为在己，故日功而不衰，以至于王。”（《吕氏春秋·论人》）三代圣王之所以能建立盛世，在于他们认为治理上的不当与错误乃是由自身造成的，所以他们会不断反省自身德行的不足和政令的失当，进而完善自我、更新政令，这样就会让国家治理逐渐变好。这种君主观念和上述《吕氏春秋》对君主与天下关系的理解是息息相关的：正因为君主不是天下的主人，所以君主治理天下不是为了自己，而是为了天下人；君主在治理中必须极其谨慎，不断反躬自省自身的问题，这样才能使治理趋于良善；君主若认为自己是完善的且治理不好的原因在于他人，则他最终会遭受灭亡的下场。(1)因为君主认识到自身不是完善的，所以他不仅要尊贤，还必须尊师。“今尊不至于帝，智不至于圣，而欲无尊师，奚由至哉？此五帝之所以绝，三代之所以灭。”（《吕氏春秋·尊师》）《吕氏春秋》列举了从上古神农到越王勾践“十圣人六贤者”尊师而治的典故，指出统治者是否以贤者为师并请师者指导自己治理天下是能否实现良好治理的关键。这种对师道的重视当然是从儒家特别是荀子那里吸收而来的。可见，《吕氏春秋》对儒家的众多道德法则与治理之道都予以接受，其中很多内容是和秦王政所代表的法家之治截然相反的。

最后，《吕氏春秋》还选择性地吸收墨家、法家、名家、农家、阴阳家等思想，来丰富其关于现实治理的思想资源。如《吕氏春秋》“十二纪”对天人之道的整合，既包含农家的因素，也包括阴阳家的思想；《当染》篇吸收墨家的人性论来谈治国必须亲近贤人；《有始》《应同》等篇吸收阴阳家的天人学说而言说人如何顺应天文、地理等天地之道；《义赏》篇批评性地吸纳法家的赏罚说，既承认赏罚对于治理的必要性，又指出君主必须谨慎于这二柄，否则将有“贼民”之嫌；《正名》《审分》篇兼收了名家、道家、儒家关于名实关系、循名责实的理论，将之应用于具体的社会治理、政治统治；等等。

可以说，《吕氏春秋》尝试将道家、儒家、墨家、法家、名家、阴阳家、农家等思想熔炼于一炉，以建构一种最完善的治理之道。这一针对战国末期之现实的治理之道是以“生”与“人”为根本价值的，也是以古今一贯、兼合诸子的通贯性思路为方针的。《吕氏春秋》在对适合当时情形的新治理之道的探索中，一方面认为古今虽然有变化，但古今之间具有一贯的内在价值性因素，这就是“生”与“人”，因此《吕氏春秋》的建构性思路能不割裂古今，并做到正视古代、继承传统；另一方面它的思想建构虽然在某种程度上以黄老道家为总架构，但在具体的思想内容上并不以某一家压倒其他诸家，秉持了一种真正开放性的思路。

与此相反，秦王政所追求的统一之道则是以一家压倒他家的封闭性思路：“丞相李斯曰：‘五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。’”（《史记·秦始皇本纪》）李斯提出的这一系列强硬统一思想的方法被秦王政完全接受，从而彻底断绝了秦朝思想和其他先秦诸子的可能性关联以及与历史上的三皇、五帝、三代的历史延续关系，这可以说对传统采取了彻底决裂的态度。这样一种对待历史传统的决裂式态度，在中国历史上是罕见的，而这种罕见所隐含的对历史传统的背离，也令秦朝不能获得生活在这一文化传统、历史脉络下的六国之民的认可。结合《吕氏春秋》对治理之道的理解，我们可以认为，秦朝在统一后并不重视作为天下之根本的“人”的价值，从而彻底断绝了它获得天下之民普遍支持的可能性，因此短短十余年就被天下百姓所推翻。《吕氏春秋》的主编吕不韦虽然在政治斗争中失败了，但《吕氏春秋》所提示的这一具有兼合性、融贯性的思想系统却被后世继承，并一直影响着此后中国人的道德与政治观念。

总之，《吕氏春秋》充分认识到“生”与“人”的价值乃是道德生活与政治实践中的根本所在。这样一种思考使得其哲学的视野能够足够宽广——能尽可能地从人的多样性、发展性维度来理解人，因而先秦诸子百家关于人的道德性、政治性、生命性的思考内容都可以涵容其中。(1)事实上，人的价值乃是先秦诸子（除法家外）几乎普遍承认的道德生活、政治实践的基础，也是诸子道德哲学、政治哲学思考的关键点所在。先秦诸子与法家、周政与秦政的差异也表明，忽视人的价值、人的道德性与生命性等内容的哲学是有巨大不足的，其相应的道德实践与政治治理理念也是不可能具有普遍恒常性的。

【注释】

(1) 丁四新就赞成《吕览》在总体上属于道家或黄老道家的观点：“《汉书·艺文志》将其列入‘杂家’……所谓‘杂’，是就其思想来源和构成来说的，但这并不意味着《吕览》在思想上就没有自身的统一性。《吕氏春秋》在思想上的统一性，其一表现在‘王治之无不贯’上，其二表现在‘以道德为标的，以无为为纲纪’上。生命哲学是《吕氏春秋》的主题之一。”（丁四新：《“贵生”“重己”与“形神”--论〈吕氏春秋〉的生命哲学》，《文史哲》2020年第4期，第71页）

(1) 本文所引《吕氏春秋》参考吕不韦编、许维遹集释：《吕氏春秋》（梁运华整理，北京：中华书局，2009年），所引不再一一注明页码。

(2) 李秋红指出：“‘全天’与‘全生’的问题在《重己》篇中展开，《重己》提出‘使生不顺者，欲也’，因而，要‘全生’就必须‘适欲’。‘全性’主要关涉性与物、欲的问题，并在‘仲春纪’的《贵生》《情欲》两篇中展开讨论。这两篇的共通之处，也是有别于其他篇章之处，在于，它们都以‘耳目鼻口’之欲的问题为主旨(并都出现在首段)，认为感官及其‘欲’的能力必须受到辖制。”（李秋红：《〈吕氏春秋〉养生论的形式、结构与特点》，《人文杂志》2021年第9期，第36页）

(1) 汤用彤认为：“《吕氏春秋》中所谓‘去害’都是指去‘大甘’‘大苦’‘大喜’‘大哀’‘大咸’‘大湿’等等，因此都是指肉体这一方面。善养生就是不伤身，不伤身就在于使六欲皆得其宜。”（汤用彤：《从〈吕氏春秋〉看中国哲学史中的养生问题》，《中国哲学史》2014年第1期，第117页）

(2) 陈鼓应就《吕氏春秋》两个富有公共性的政治主张评价道：“一是君位出于民众的说法；另一是民为本君为末的观念。后者比孟子民贵君轻之说更跨进一步，而君民为‘本末’关系之说，这观念实具有划时代的意义。显然，《吕氏春秋》这种超时代的主张和秦始皇的理念根本截然对立，这类主张便足以使吕不韦招致杀身之祸”。（陈鼓应：《从〈吕氏春秋〉看秦道家思想特点》，《中国哲学史》2001年第1期，第92-93页）

(1) 佐藤将之关于《吕氏春秋》之“忠”德的阐发，可为佐证：“《吕氏春秋》‘忠’概念的主要内涵则以‘臣德’为主，但是《吕氏春秋》的作者基本上不断呼吁国君任用忠臣，并且积极采纳他们的谏言；同时也警告国君，若国君不听取谏言，则忠臣也不必对于国家的争乱、灭亡等严重后果负责。”（佐藤将之：《伦理学说的重建与创新：〈吕氏春秋〉的“忠”与“诚”概念探析》，《管子学刊》2020年第4期，第127页）

(1) 正如祁志祥指出的，“《吕氏春秋》将‘道生万物’的道家思想与‘阴阳五行’学说融合在一起，将自然、社会、天国、人间的万物编织成一个同源同构、同类互感的整饬系统，提出物从其类、以人法天、祸福人召、必己慎人的主张，进而提出统一六国的帝王理想以及因势利导、尚德爱民、利群贵公的大政方针……《吕氏春秋》还基于取天下先取己身的思路，对人性的本质及清心寡欲、尊师劝学、保生全性的修养之道作了进一步探讨。《吕氏春秋》杂取、融合道家、阴阳五行学说、儒家、法家、农家、兵家等各家精义，系统建构了‘执一’‘不二’的帝王之道”（祁志祥：《〈吕氏春秋〉的思想结构及其帝王之道--重写先秦思想史系列》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期，第22页）。

原载：《华东师范大学学报(哲学社会科学版) 》2024年第4期