摘要:在先秦儒家学者中，荀子最为明确地提出了其群体观：“人生不能无群”且“人能群”。荀子“合群体”思想所探讨之“群”是相对于孤独的个体而言，指由人结合成的、有组织者和管理者的、有秩序有规模的群体。具体而言，荀子之“群”可从三个方面来理解：一、“群”由人结合而成，普遍的作为类的人具有能结成群体的群体性或社会性；二、“群”有领导者、组织者、管理者，即作为统治者的君上、圣王，能够利用人所具有的群体性或社会性，以及外在的社会控制手段，将人类整合成一个统一的、有秩序有规范的群体；三、荀子所要建构的群体是一个人人各安其分、各守其职，人际关系和谐、社会秩序稳定的“和一”的群体。这三个方面亦构成荀子“合群体”思想的理论建构路径。

关键词: 荀子  合群体  人之性恶  和谐

“群”字在《荀子》一书中共出现53次，包含以下几层含义①:一是量词，形容数量众多，如“群徒”“群臣”“群生”之群等；二是名词，“群体”意，如“群众”“群匹”“成群”等；三是动词，指结合成群体或整合群体，前者指人利用人类所具有的能结成群体的群体性或社会性结合成群体，其主体是普遍的作为类的人，如“人能群”之群，后者指君王能够利用人所具有的群体性或社会性，将人类整合成一个有秩序的、有规范的、和谐的群体，其主体是君上、圣王，如“群天下之英杰”“善群”“使群”“群道当”等；四是副词，意为“以群体这样的状态如何如何”,如“以相群居”“群居和一之道”等。从这四种含义中，我们不难发现：荀子“合群体”思想所探讨之“群”显而易见不是作为量词这种虚词意义上的“群”,而是指由人结合成的、有组织者和管理者的、有秩序的实体“群”。具体而言，可从三个方面来理解：一是“群”由人结合而成，之所以强调“人”,是突出人是“群”的主体，“中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺”②,普遍的作为类的人具有能结成群体的群体性或社会性，人可修己以成群。很明显，此“群”有别于禽兽群体之“群”,如“禽兽群焉，物各从其类也”“鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝以时别，一而成群”。二是“群”有领导者、组织者、管理者，即作为统治者的君上、圣王，其能够利用人所具有的群体性或社会性，以及外在的社会控制手段，将人类整合成一个统一的、有秩序的、有规范的群体。三是荀子所要建构的群体是一个人人各安其分、各守其职，人际关系和谐、社会秩序稳定的 “和一”的群体。这三个方面可以看作荀子“合群体”思想理论的建构路径。

一、“人能群”

荀子所论群体之主体是普遍的作为类的人，其具有群体性或社会性。对于人的这种自主性和能动性，荀子是通过天人关系予以确立和凸显的。他一方面通过“明于天人之分”,确立人的自主性，将人从“天”的束缚中解放出来；另一方面通过“制天命而用之”,彰显人的主体性和能动性，表现人所合群体的“强力”。

(一) 人的自主性：“明于天人之分”

“明于天人之分”是荀子思想的亮点，此观点截然不同于以往的天人观。在前人的视野中，天与人的关系是暧昧的、藕断丝连的。从殷商的尊神、事神，到西周的“以德配天”,人始终没有逃离天(人格神意义上之天)的笼罩。虽然周公提出天人贯通的依据——德，即人可以通过加强自身的德性修养以获得天之所命——意味着人的理性的觉醒，但掌握生杀大权的依然是天，天的人格神光环依旧，在天人关系中，天依然是主角，而人只能战战兢兢、如临深渊地使自己的德性符合天德，以获得天命；获得天命后，仍需要如履薄冰地保持自己的德性和天德一致，以使自己不失天命。老子得“推天道以明人事”,孔孟强调“尽人事以知天命”,人们的理性不断觉醒，越来越注重人自身，但天和人的关系始终是你中有我，我中有你。即使在孔孟那里，“天”依然披着神秘面纱。孔子的“畏天命”、孟子的“天与贤则与贤，天与子则与子”都是天之统治力的体现：“畏天命”使人们在天的威慑下规规矩矩地修养自己的道德以尽人事；由“天与贤则与贤，天与子则与子”,可见人们在天命面前的无可奈何。而在荀子那里，天的神秘面纱被自然之风吹落，天即是自然意义上的天，天有天自己的职责，人是生活在自然中的人，是摆脱神秘之天束缚的人，是可以进行理智思考的人，人亦有人自己的职分。这里的人显然不是个体意义上的人，而是作为普遍的类的人。

何为天?荀子说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《荀子·天论》)人们看到的随旋的群星、交替的日月、代御的四时变化、风雨以及万物的成长都是出于天的滋养，天的运作悄无声息、毫无形迹、神妙莫测。这里所谓的“神”不是人们膜拜和信仰的对象，而是对自然神妙莫测地流行、大化的感慨和称颂。而这样神妙莫测、大化流行的天是没有情感好恶、是非判断的，是纯任自然的，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”(《荀子·天论》),天(自然)本身没有意志，也不会以人的意志为意志，不会因为人恶寒而辍冬、恶辽远而辍广；“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”(《荀子·礼论》),这里的天、地即自然，既然天、地(自然)不能“辨”物、“治”人，那么天、地当然不能作何人有德可承天命的判断。这样无意志、无辨识的天紧紧恪守自己的“天职”:不为而成，不求而得。

在这样自然而然的“天”之下，人也自然而然地从天的藩篱之下逃脱。人不仅要知道天及其运行的自然性和职分，即“明于天之分”,更要知道自己在自然中所处的地位和应有的职分，即“明于人之分”。荀子在《天论篇》中写道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)人的职分就在于充分发挥自主性，按照自己应该做的方式去行为，恪守己分，强本节用、养备动时、修道不贰，这样即使是水旱、寒暑、怪异也不能使人饥、疾和凶。反而言之，若人没有全力“尽人事”,即便有天的各种眷顾(水旱未至、寒暑未薄、袄怪未至),也会陷入各种困厄祸疾(饥、疾、凶)之中。

以上仅是就“本”(农事)而言，除此之外，我们还应该看到荀子强调“明于天人之分”的真正用意。在“强本节用”之前，是“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”;在其后是“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”。由此我们可以看出，“明于天人之分”的“人”在更大程度上是指“世”,即社会。在此意义上，“明于天人之分”是在探讨天与人世(社会)的关系。天的运行是有其自身的规律的，不会因为人世间的统治者而存在、而消亡；社会、群体的治与乱完全取决于人自身(应之以治还是应之以乱)。荀子作进一步论证：“治乱天邪?曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪?曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》曰：‘天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之。’此之谓也。”(《荀子·天论》)人世的治乱非天、非时亦非地，只是人而已。坠之星、鸣之木、有蚀之日月、不时之风雨、少见之怪星只是罕见的自然现象，与社会的治乱没有必然的联系，怪之则可，畏之则不可；真正让人可畏的是“楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人”,是“政令不明，举错不时，本事不理”,是“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至”等人祸。

通过对天、人各自职分的划分，荀子将人从天的束缚中解放出来，人获得了独立和自由；透过其“明于天人之分”的真实用意，我们看到了人世、社会、群体的治乱与天的分离，看到了人的理性能力的提升和主动能力的解放。荀子“由天人各自职分的论述，揭出治乱祸福的真正根源，从而为实现人的主体力量的解放奠定了基础”①。人的职分即是不与天争职，“重视人自身的力量并承担起在社会治乱中的责任”②。

(二) 人的能动性：“制天命而用之”

天人之分既明，人亦觉察到自身的力量及在人治世界中的重要地位。人应该如何充分利用自身的理性智慧、主动能力，以使自然万物为我所用，使社会群体得以安定?荀子提出“制天命而用之”。从理论逻辑上分析，人“制天”的理论前提应是“知天”。何谓“知天”?荀子说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)知天需要天君(人心)清静而清明，天君静而明才能确保天官和天情得以正养，人类才能利用自然界中的物类来供养其自身，顺应、满足其需要。人心明静，则不为外在的物欲所惑，则能理智、透彻地分析和把握事物，知其所为，知其所不为，有所为，且所为亦合乎规律，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”(《荀子·天论》);有所不为，从而使天地万物为人类所用且天人并行不悖。知天是为了更好地“制天”,反过来，“制天”又是知天的一部分，因为若人只知天而没有遵循天的规律来作为，则并不是真正的知天。由于荀子讲天之意不在天，而在人，所以更推崇“制天命”。所以荀子感慨：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”(《荀子·天论》)推崇思慕上天，不如把它当作物来畜养和控制；顺从颂扬上天，不如掌握它的变化规律而利用它……天只是一个铺垫，世人不能本末倒置，“错人而思天”。

在“明于天人之分”和“制天命而用之”的理论背景中，人及由其组成的群体是独立的，有自主思考的能力。群体的治乱与天无关，完全取决于人的作为；群体中的人应当意识到自己的认识能力和实践能力，并承担自己在群体中的责任；在天的面前，群体可以充分发挥主观能动性，利用自然万物，以为群体生活提供物质保障；在天的面前，荀子所凸显的乃是“人类族类的整体气概”③。若没有此前提，即具有自主性和能动性，则人不会意识到群体的力量，亦不会结合成群体。

二、“立君以成群”

通过“明于天人之分”和“制天命而用之”,荀子确立和凸显了人“能”群的自主性和能动性。然而，人有了“能”群的自主性和能动性，并不意味着人必然能够结合成群体，前者只是后者实现的一个必要条件。也就是说，人能群，同样有可能因为外在客观环境凭借自主性、能动性，而自主选择“离”群。这一点荀子也考虑到了，他结合当时战争不断、道德规范失序、欲望泛滥的社会现实，提出了“人之性恶”这一影响极大的关乎人之本性的论断——人可能会基于“人之性恶”而更为关注个体之“己”(生命),从而远离“群”。在此基础上，荀子给出了解决办法——“立君以成群”,君通过礼、乐、法等手段“化性起伪”,避免现实个体之行为趋势向于恶，从而合于群体。

(一) “人之性恶”:“立君以成群”的人性预设

《荀子》一书中对“性”下了很多的定义。荀子云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”“不可学、不可事而在人者，谓之性”(《荀子·性恶》)“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者谓之性”“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《荀子·正名》)“性者，本始材朴也”(《荀子·礼论》)。从上述定义中，我们不难发现，荀子所说的性是天赋予人的原初状态，是未经学习和雕琢的本然状态，是质朴的、自然而然的存在状态，这样的性本身无所谓善与恶。这种自然之性人人都有，没有圣凡之别。故荀子云：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”(《荀子·性恶》)

荀子所说的“人之性恶”之性亦是在此意义上言说的，“人之性恶”只是说明了“人之性”有流于恶的可能性。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)人若顺从、放任人生而有的“性”(这个性即是人欲),人就会“恶”。如果人能够克制与生俱来的欲望，就不会有“恶”的结果，流于“恶”的可能性也只是可能性而已，这并不能否认人有另一种可能性，即善。事实上，荀子没有否认人性趋向于善的可能性，荀子说：“苟无之中者必求于外”“人之欲为善者，为性恶也”(《荀子·性恶》)。如果荀子是性本恶论者，那么又怎么会“欲为善”呢?而这种善的可能性正是荀子建构其“合群体”理论的出发点。因为有善的这种可能性，所以伪即“人为”才能有效果，人通过“伪”——心的思虑、自己的学习、修身而不致流于恶；君王通过“伪”——设置礼义、礼乐、礼法、师化来规范人的行为。

在荀子那里，善恶已经超越了人性的范畴，成为人致思如何“保种护群”的思维结论：在社会生活中，如何使个体自我更好地生存，如何在生存的基础上更好地生活，如何调节人与人之间的矛盾而不伤害各自的权利，使整个群体更加和谐地延续下去?正是出于这种对社会群体性关系的探究，才产生了所谓的善、恶的思索。当然，这样的善恶是超越基本生存需要的善恶，因为如果无法满足其基本生存需要，人就会失去生命，那么谈论善与不善就根本没有意义。或许我们可以用马斯洛的需要层次理论来透视这一问题：善恶是对生存需要的超越，是人的社会需要、尊重需要和自我实现需要的表现形式。荀子也是在此意义上将善恶看作衡量社会群体“治与乱”的标准：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《荀子·性恶》)总而言之，善恶是我们对于人的社会群体性做出的哲学抽象①,它根源于人与人的相互关系，是人们对其相互关系的一种反思，是人们在满足基本生存需要的基础上对更高层次需要的追求。

(二) 君：群体之枢机

面对人之性恶，荀子寄望于理想中的君王，认为其可助人“化性起伪”荀子认为，君王区别于群体中的其他人，有强烈的自我意识，有责任感和担当感，能够主动自觉地修养身心、践行礼法，从而成为众人效仿的榜样、群体的核心。也就是说，君王在群体中的地位举足轻重，是群体之枢机。

从“君”与“群”的字形来看，“君”为“群”的左半部分，即“君”是群体的一员，且在群中的地位非同一般。群由“君”和“羊”两部分组成，羊性情温顺，往往三五成群，可以将其引申为普通民众；君既可作动词讲，亦可作名词讲。动词“君”相当于“牧”,即统治，群即“君”羊、牧羊，可引申为君主管理普通民众，使其合为群体；名词“君”即是君主，君主是群体的一员，能够组织管理民众。由此可知，群体之成为群体，领导者、组织者(君)必不可少，君主是社稷之枢机，对群体有着非常重要的作用：君主一人当位，则群体安；君主一人失当，则群体危。

上面是从“君”和“群”两字的关联处分析君和群的关系，荀子或在此意义上受到启发，亦或在现实社会中对君在群中的地位和作用有所感受，因此“从‘群’的社会功能上来对‘君’进行定义，认为‘君’的功能就在于‘能群’,也即能够凝聚和维护群体”②。“君者何也?曰：能群也。”(《荀子·君道》)《荀子》书中对“君”的其余界定都是在此意义上展开的。君王是“分”的制定者、执行者和管理者，亦是礼义的制定者：“人君者，所以管分之枢要也”(《荀子·富国》);“请问为人君?曰：以礼分施，均徧而不偏”(《荀子·君道》);“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·王制》)。

什么样的人才可以成为“君”呢?君王是区别于众人的人，他有强烈的自我意识，能够先觉仁义道德和礼义法度对维护群体稳定的作用，且能先行仁义道德和礼义法度。君王首先是一个道德品行高尚的君子、大儒，“政者，正也”,君王要想整合整个群体，其先要端正自身。荀子对人进行了区分和讨论：工农商贾(众人)、诸侯大夫士(小儒)和天子三公(大儒)。“志不免于曲私而冀人之以己为公也，行不免于污漫而冀人之以己为修也，其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也，是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工农商贾也。”(《荀子·儒效》)君王以天下人之事为己之事，不图一己之私而谋天下之大公；不断学习、修养自身，通晓仁义礼法，使自身的行为符合礼义，以道德魅力感召民众，使近者歌讴而乐、远者竭蹶而趋，成为诸侯、大夫、士及众人效仿的对象。君王要以君子、圣人的理想人格鞭策自己，要时时拂拭、修养自身，修身是治国、平天下的根本。“请问为国?曰：闻修身，未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)。荀子用一系列的比喻生动形象地解释了为何未尝闻为国而只闻修身：若君王是仪表，则百姓即是仪表的影子，仪正则仪影自然正；若君王是槃、盂，则百姓即是装在槃、盂中的水，水随器物的形状而圆、而方；若君王是源头，则百姓即是由源头而出之流，源清正则流清正；君王是“民之唱”,是“下之仪”,百姓则“听唱而应”“视仪而动”。反之，若君王自身没有修养好，则百姓不会以之为仪，亦不会作出回应，甚至会上行下效，这样的百姓易流于恶，这样的君王形同虚设，这样的群体则易混乱无序，乃至解体。因此，君王一定要宣明、端诚、公正，这样百姓则治辨、愿悫、易知，这样“上愿打、下愿挨”,你情我愿，整个群体便和谐一致，治世所由生。可见，君王的人格状况，直接影响其组织、管理群体的方式。

人各有分，且各有专攻。在察地势之高低、别土壤之肥瘠、种五谷以时方面，君王不如农人；在流通财货、辨别货物好坏和价格方面，君王不如商人；在用规矩、引绳墨、做器具方面，君王不如工人。君王的职责即是“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”(《荀子·儒效》)。《荀子》一书中原是“君子”不如农人、商人、工人，然因“君子”可“谪德而定次，量能而授官”,而拥有“谪德而定次，量能而授官”权力的人只有君王，所以，此处的君子即是君王。韩德民认为：“‘君子’可作为王者的尊号，也可以在宽泛的意义上作为统治阶层成员的一般称谓，在具有‘群’的属性这一点上，二者是一致的。就此言之，‘君子’不是‘道德之称’,而是身份等级之称。”①《荀子》书中有很多“君子”是在君王这一身份等级意义上言说的。例如，“君子者，治之原也”(《荀子·君道》);君子“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”(《荀子·不苟》);“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统”(《荀子·王制》),等等。《荀子》书中有《君子》篇，虽名“君子”,其实质内容是讲君王的社会功能。在君王意义上言说的君子，其意义不止于君王，更在于君王的人格。这里的君子是广义的君子，即拥有君子和圣人理想人格的君王。上举诸例中的君子大多是有圣人理想人格的君王，即圣王，他们起礼义，制法度。由此可见，在荀子那里，君子这一概念与君王、君子和圣人在一定意义上是可通约的。有君子、圣人理想人格的君王只存在于荀子的理论构想中，是荀子想象的、憧憬的君王。这样的君王有德、有位，能尽伦、尽制，可以道德感召、教化民众，可以礼制教化、规范民众，“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之”(《荀子·富国》)。现实中的君王本末倒置，不是时时心系群体的安定、和谐，而是先追逐于自己欲望的满足；只妄想着死后有如汤武一般名留青史，平时治理群体的方法却与桀纣无异。荀子勾勒的君王形象是对现实君王的鞭策与警醒。

(三) “能群”之制度：礼、乐、法

君者能群，即君王能够整合群体。“能群”,熊公哲在注译《荀子》时将其理解为“能合群”②。惠吉兴在《〈荀子〉选评》“论君臣”一节中，则将“能群”释为“能使民众结合为一个整体”③。具体而言，君王通过为群体设置等级名分而整合群体，又通过为群体制定礼、乐、法等制度而使群体之成员能够安守于各自的位分。

礼是君王整合群体的重要手段，是群体中每个个体合于群体的必不可少的外在制度规范。礼源起于君王对生而有欲之人的塑造，君王“改造”自然之人的目的在于使其融于群体之中而不相互争夺，从而使群体不乱、不穷。“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”(《荀子·礼论》)这里的“养”是指养口、鼻、目、耳、体等人的最基本的需求，而满足这些人最基本的自然欲求并不意味着人就能合于群体。如果智者不为之分，则无所谓父子、夫妇、兄弟、朋友，无所谓士、农、工、商，无所谓天子、诸侯、卿相大夫；群体则依旧存在自然界中“弱肉强食”的现象：强大的胁迫弱小的，壮年的欺侮老年的，依旧处于混乱当中。故先王恶乱而分之。分之，则人群就有了高贵鄙贱之等、年长年幼之别，贫富轻重之辨。群体之成为群体，在于“有分”。“群只能是‘有分’之群。在某种意义上，无分则无群。”④然而，若无礼，即使“有分”,已经成为群体之一员的人也会因“心”对群体中地位和权势的贪恋而使群体陷入无序的状态。因此，“分”不是胡分、乱分，而是制礼义以分之，目的在于“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”(《荀子·富国》)。礼是道德之极。对于个体而言，礼是人所学之要，是人修身之法。人的血气、志意、思虑，由礼之引导，则通顺，不会悖乱弛慢，不会产生反社会的情绪和行为；人的饮食穿着、居住动静，由礼之约束，则和适，不会触陷犯分，不会产生僭越的行为；人的容貌态度、进退趋行，有礼之规范，则儒雅，不会乖僻不合，不会产生争夺离乱的行为。礼是类之纲纪。对于群体中个体与个体的关系而言，礼是协调人际关系的和谐剂。为人臣者修臣下之礼义，忠顺于君；为长者修长者之礼义，为幼者修幼者之礼义，使长有敬、幼有爱；父修宽惠之礼义，子修敬孝之礼义，兄修慈友之礼义，弟修恭敬之礼义，夫修和尊之礼义，妇修柔从之礼义。通过礼，社会各角色的行为得以规范，人际关系得以和谐。礼兼有道德的痕迹和外在的纲纪，但以外在规范为主。礼是政之輓。对于领导集团而言，礼是人主检查群臣行为是否得当的标尺，是领导集团和谐的基石。领导阶层在群体中的重要性是不言而喻的，因为群体混乱的肇事者往往是领导集团内部的人。通过礼，规范领导集团成员的行为，确保群体的稳定。故荀子得出结论：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。(《荀子·修身》)

人非生而知之者，结合成群体的过程也是一个学习、适应的过程，学习如何以礼修身、如何循礼。君王整合群体，必然要通过“师”来教化民众。何谓师?“师者，所以正礼也”。师是端正礼法之人。通过师，百姓知道礼为何物，知道如何以礼来判断是非、规范自身的行为。奸言、奸说、奸事、奸能都需师之教化而后改之。百姓按照师所教导之礼而行为，则智如师，行合礼。师是百姓合于群体的“速效药”。然师之为师的前提是，师之自身深谙礼之理，其行为无处不合礼，即只有具有君子、圣人人格的人才能成为师。在荀子那里，能够整合群体的理想君王，其自身即是“师”。

群体不能无分，分莫大于礼，圣王制礼的目的即为了群体中各成员能够更好地明白、安守自己的“分”,礼是为了维护“别”而制之于外的存在。与礼相区别，乐主“和”。乐是“和之不可变者”。

乐同礼一样，都是君王整合群体的重要途径。乐可“顺人情、善民心、感人深、移风易俗”。乐者，乐也，是人情之所必不免，因为乐顺乎人情，是人内心情感自然流露、表达的方式，所以，乐能够触动人的内心，改变和陶冶人的情感，引起共鸣，从而速“化人”,使人趋向善、同一。中正平和的音乐，使人和谐不淫乱；肃穆庄重的音乐，使人齐一不混乱；丧礼上的哀乐和哭泣之声，使人心生悲恸之情，足以感动人之善心；《韶》《武》之乐，使人闻之顿生庄重之意，足以使人意志清纯；行军队列中的军歌，使人斗志昂扬，足以捍卫群体安全。以乐感人、化人，人与人之间相互揖让，莫不和谐；以乐激人、励人，人与人之间相互团结，一致对外。这样百姓乐安其居，这样以乐合群的君王，四海之民都愿意跟随他。人群有分，乐可使不同等级名分的人之间关系融洽。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《荀子·乐论》)乐通过对人之性情的疏导和转化，从而与礼相互配合，“礼则以隐含的方式发生作用，寓教于乐”①。

礼和乐作为君王整合群体的社会规范性存在，其功能作用和最终指向是一致的，即构建一个和谐有序的群体。但二者发挥作用的方式却不同：礼是“理之不可易者”,乐是“和之不可变者”;礼是别异，是从外在区分、规范人们的贵贱、长幼、贫富差别，乐是和同，是从内在和敬、感化贵贱、长幼、贫富的性情。

除礼、乐之外，君王还“起法正”“重刑罚”以整合群体。在“争于气力”、道德失范、社会混乱的战国时代，荀子意识到法家之法对社会治理的意义，认识到法是整合群体的有效手段，于是，以礼为核心，把法家的法治纳入儒家的礼治系统。君王法治的对象是那些仅凭礼义不能教化之冥顽不灵之人，以“严而少恩”的法作为外在的强制手段，使无师法之人畏惧，从而被动地不为恶。法治是对礼治的一种辅助。对群体之成员要先动之以礼，晓之以乐，“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之”(《荀子·议兵》);若教化不成，则行之以法，“爵服庆赏以申之”;先隆礼尊贤，不得，再重法爱民。虽有先后主次，但这并不意味着可以无法。荀子看到“只讲‘礼义’,不讲‘法度’;只重‘教化’,不重‘刑罚’,是不足以维护统治的”②。虽然荀子常以礼法并举，但这并不意味着礼、法是一个东西。荀子所说的礼有内化于人心的道德层面的礼义的含义，也有外在于人的作为规范人的行为的制度的含义。就外在性和规范性而言，礼法相似，梁启超就认为“荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近”③;但法与礼相比，更少一些人情。礼法的重点在礼不在法，是以礼统法。若无礼而只言法，荀子认为其不能“合大众，美国家”;若无礼而只言法，荀子和法家又有何异?因此，礼重于法。

由上我们可知，礼、乐、法都是君王用以整合群体的途径，但三者整合群体的功能和方式不同。礼是核心，礼既可和乐一起，“称情而立文”,使人心之所发自然而然合于善、合于群体；又可和法一起，外在地规范人们的行为，使人遵礼守法，合于群体。

综上所述，君子(有君子和圣王理想人格的君王)是群体得治的“原”。群体得治之要在于君王“知道”。礼与法(刑)是群体得治的“经”:礼义是“治之始”;法是“治之端”。《荀子》书中虽没有总结乐与“治之”的关系，但从《乐论》一篇中不难发现音乐对整合群体的作用。群体之得治离不开“能群之主体”——君王；亦离不开君王为整合群体而采取的制度规范：礼、乐、法。

三、“群道当”

“群道当”,即群体“和”,是就君王整合群体的理想效果而言的，指君王整合群体的众多方法都得当，能够将群体各方面都整合得很好，群体和谐。“群道当”是“合群体”的题中之义，是群体最终要达到的理想状态，具体表现在以下几个方面。

第一，民裕国富。

君王将人类整合成一个群体，增强了人类战胜自然的能力；君王使民以时，使“万物皆得其实，六畜皆得其长，群生皆得其命”。若百姓基本的物质欲望都得到满足，就不会为生计而争夺、作乱。这样，君王推行政令时，百姓易一，贤良易服。

第二，社会分工明确。

例如，农夫耕田，要以时耕耘收藏，商人经商，常年走南闯北，若农夫兼职经商，时间有冲突，则食财两空；并且，这两种职业需要两种不同的能力，农靠力，商靠察，心若不一，则所学不精，二者不可兼得。然而，人又有各种需要，所以群体需要有明确的分工，合群体之力，互通有无，以满足人的各种需要，“百技所成，所以养一人也”(《荀子·富国》)。若群体中的每个人都有明确的分工，且都能尽己之责，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”(《荀子·荣辱》),则群体之人皆可取己之所需，这样的社会即是“至平”的社会。

第三，社会分配公平。

社会利益、物质财富的分配、欲望程度的满足是按每个人具有的德性和能力进行的。在荀子所构想的理想社会中，德性高、能力强的人往往是社会的统治阶层，他们对整合群体的贡献卓越，因此，他们获得的利益和财富较之普通人就多，欲望满足度较之普通人就高。普通大众认可“论德能行赏罚”的原则，他们“对自己欲望满足的程度都感到满意，欲望得到充分满足的人心安理得，欲望得不到充分满足的人也没有非分之想”①,人们各安己之所得而不会争夺。

第四，社会名分非齐。

在荀子的理想社会中，每个人都有自己的伦理角色和政治角色，即社会名分。就伦理角色而言，若人能自觉遵礼而行，则父慈子孝而亲，兄友弟恭而顺，夫义妇听而欢，少者得以长，老者得以养，整个社会的伦理关系就会和谐融洽；就政治角色而言，若人能自觉遵礼而行，则“天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事”(《荀子·君道》),整个社会的运行将井井有条。若人之社会名分没有差别，则相当于人没有社会名分，无伦理角色、政治角色之分，即人无辨，则人与禽兽无异。君王“善群”的社会有伦理之分、等级之分，且处于伦理关系网中的各种角色都与其行为相合，处于政治等级链条中的各阶层之人都能自觉遵守并维护等级秩序。这样的社会群体内部，“人与人之间呈现出‘无不爱’‘无不敬’‘无与人争’‘四海之内若一家’的和谐安乐的关系”②,即群体和谐。

第五，圣王管理社会。

群体必须有一个组织者、管理者。在荀子的理想社会中，圣王即是这样的组织者、管理者。圣就德而言，王就位而言，也就是说，组织管理社会的人必须是君子、圣人、大儒这样有知、有能、有德的人才行。有智慧，则能根据具体情况制定整合方案，发展经济、以礼养欲，明分，以礼、法等外在手段进行社会控制，以乐感化民心，以师教人向善，从而实现人的社会化，使人合于群体；有德行，则能以道德魅力感召民众，使近者歌讴而乐、远者竭蹶而趋，治近则远者自理，治明则幽者自化，当一则百事自正，这样群体的治理就达到极致。

群体“和”即是君王对“群体和一之道”的践行，即“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”(《荀子·荣辱》)。在这个理想的和谐群体中，有领导者先王(圣王),有整合群体的制度礼义，有贵贱等级之分、长幼伦理之别，且有载其事、得其宜的个体，且俸禄的厚薄与每个人的职分相称。群体“和”即最大的善。

【注释】

①关于“群”在《荀子》一书中的含义，学者储昭华认为，在荀子那里“群”具有四重含义：一是指人所具有的能结成群体的群体性或社会性，二是指群体，三是指数量之多，四是指“聚集”“会合”。参见储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,北京：商务印书馆，2005年版，第186-187页。

②[美]郝大维，[美]安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译，南京：江苏人民出版社，2004年版，第146页。

①林宏星：《〈荀子〉精读》,上海：复旦大学出版社，2011年版，第31页。

②王军：《荀子思想研究：礼乐重构的视角》,北京：中国社会科学出版社，2010年版，第60页。

③李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：人民出版社，1986年版，第115页。

①参见宋志明：《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》,北京：北京师范大学出版社，2010年版，第145页。

②徐克谦：《荀子：治世的理想》,上海：上海古籍出版社，2009年版，第124页。

①韩德民：《荀子与儒家的社会理想》,济南：齐鲁书社，2001年版，第351页。

②熊公哲注译：《荀子今注今译》(上),重庆：重庆出版社，2008年版，第259页。

③惠吉兴：《〈荀子〉选评》,上海：上海古籍出版社，2006年版，第101页。

④陆建华：《荀子礼学研究》,合肥：安徽大学出版社，2004年版，第55页。

①王处辉主编：《中国社会思想史》,北京：中国人民大学出版社，2002年版，第174页。

②李宗桂：《中国文化概论》,广州：中山大学出版社，1988年版，第79页。

③梁启超：《先秦政治思想史》,天津：天津古籍出版社，2003年版，第117页。

①②王处辉主编：《中国社会思想史》,第182页，第181页。

原载：《东岳论丛》2024年第3期