摘要：在佛教传入中国后，本土化、中国化或语境化是必然经历的阶段。敦煌写本中的《十六特胜经》残篇以中国传统五行思想诠释十二因缘，正是在注疏诠释与依经立论、“我注六经”与“六经注我”皆不能满足思想发挥和现实需要时，由佛教学者大胆进行佛典创制的产物，也是中外文化交流碰撞与融会贯通的鲜明体现。此经不仅对智顗影响甚大，且借助《摩诃止观》影响到日本，促成了《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》的产生和新义真言宗兴教大师觉鑁“五藏三摩地观”的形成。

关键词：佛教中国化;五行比类;安般守意;三教关系;

中国本土五行学说与佛教思想的交涉是佛典成立史研究中的一个重要议题(参见陈金华),五行说融入佛典甚至成为判断中国佛典撰述的一个重要标准。北魏时期的《提谓波利经》是援五行入佛典的代表作品，该经被判为伪撰的主要原因就是“加足五方五行，用石糅金”(《历代三宝纪》卷九)。然而，很多被经录编纂者摒弃而不得入藏的中国撰述佛典却在僧俗群体中表现出坚韧的传播力和广泛的影响力。如《提谓波利经》虽自梁代以来就被列为伪撰，但在隋唐之世犹得广传，“隋初开皇，关壤往往民间犹习提谓邑义，各持衣钵，月再兴斋，仪范正律，递相监检，甚具翔集”(《续高僧传》卷一),显示出其在民间的旺盛生命力。那么，其在义学僧群体中的接受度如何呢?(1)据现有文献统计，净影慧远、智顗、吉藏、法琳、道世、窥基、澄观、证真、湛然、义楚、志磐、太贤等人皆曾征引《提谓波利经》,其中又以智顗为最。智顗的《摩诃止观》不仅引用了《提谓波利经》的五戒与五行、五常、五经比类，而且在讨论五藏生成、十二因缘观、六气治五藏病时，也出现了大量五行比类的论述。这部分内容十分独特，在其他传世典籍中未曾出现。由此，我们需要思考，这些内容来源于何处?是否为智顗独创?在历史上又产生了哪些影响?

笔者带着这些疑问进行探寻，于敦煌写本S.2709所引用的《十六特胜经》之“十二因缘观”部分发现了大量援引五行比类学说诠释佛理的内容。这些文字与《摩诃止观》中的五行比类说高度相似，二者关系密切但又详略有异。有鉴于此，笔者通过考察此写本来探析其援五行以释十二因缘的特点，并厘清此独特诠释的文本脉络。

一、敦煌写本S.2709与《十六特胜经》

敦煌写本S.2709现藏于英国国家图书馆。写本为纸本、行书、卷轴装，共计15纸，约13000字，首尾均残缺，正式题名不可得知，亦无书写年代，现行编目根据内容拟定名称为《止观义释》。(参见方广锠、吴芳思，第268—282页)写本纸背书有《六门陀罗尼经论广释》,此内容已多为研究者关注，但其正面书写的止观内容目前尚未见到专门研究。

该写本全文结构大体可分为三部分：(1)“安般”行法；(2)《十六特胜经》之“十二因缘观法”;(3)“安般”行法助道“诸杂门名目”。因卷首卷尾均残，无法得知全卷完整内容，但根据安般行法部分可判断其遵循的正是安世高所译《大安般守意经》的结构框架，是一部安般行法指要书。第二部分所言《十六特胜经》完整文本虽不传于世，诸经录也未著录名目，不能睹见全容，但从名称“十六特胜”及写本引用的《十六特胜经》文字来看，亦属安般修行体系。

“十六特胜”一词，《大安般守意经》作“十六胜”,竺法护译《修行道地经》作“数息十六特胜”,鸠摩罗什译《成实论》作“阿那波那十六行”,而《坐禅三昧经》中作“阿那般那三昧十六分”,佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》作“十六行”。各代译词不一，根据“CBETA(中华电子佛典协会)电子佛典集成”词频统计结果来看，“十六特胜”一词主要流行于南北朝晚期及隋初。从使用人物来看，主要使用者为慧远、智顗、法慎、灌顶(法慎、灌顶是作为弟子记录智顗所讲),因此，此词主要是慧远和智顗在使用。道宣在《续高僧传》之僧稠、慧思、昙观、神素、道杰诸人传记中皆言及修习“十六特胜”事，而这几人恰恰活跃于魏、齐、周、隋几代，这也正是“十六特胜”流行于北朝、隋代的证明。以上考察大致为《十六特胜经》的流行时代提供了一个参考范围。本文接下来考察该写本所引用的《十六特胜经》之“十二因缘观法”。

二、“十二因缘观法”之从因趣果顺观法与五行比类

该“十二因缘观法”从“生”入手，结合中国本土的五行比类思想来诠释身体生成过程，内容十分独特，未曾见于除《摩诃止观》外的其他传世经典。《摩诃止观》中的对应内容与该写本关系密切，笔者推测当是袭自《十六特胜经》。在此，笔者先就其所阐述的身体生成过程进行讨论分析。

凡受生之来由，过去身上于六根中造无明业，作他妄想，识心以为种子，是其正因，现在父母精血五尘和合，是其正缘，思念爱心为水，润业生名色耳。故经云：譬如腊印印泥，印坏文成。腊者，过去身也。印者，过去行业也。泥者，现在父母精血、声色香味触是也。印坏者，过去身业不住故。文成者，识支不断，乘其业行来在中阴，托胎受生名色六根是也。在母人腹中，生藏之下、熟藏之上、子藏之中，是其生处。中阴之形，微细难了，唯有一念妄想色心相依，如有如无，其犹如梦。(《止观义释》)

此段文字论受生之来由。文中论及中阴托胎受生处，采用了生藏、熟藏、子藏三种藏的说法。这三种藏同时出现的用例并不多见，于《大藏经》中可见二例：

子藏者，在生藏下、熟藏之上，九十九重膜如死猪胞。(《治禅病秘要法》卷一)

于无量劫常处胞胎、生藏、熟藏、子藏，诸虫以为衣服。(《受十善戒经》)

由上可知，写本用例与北凉沮渠京声译《治禅病秘要法》完全一致，或即取材于此。

笔者接下来讨论该文所述中阴托胎受生后内外五藏、五根及四肢五指的生成过程：

以过去行业力集去因，故念欲成身，自然有思心而起，第相感名，令其母人思念心生。思何等法?眼思青色，耳思呼唤声，鼻思香臊，舌思味酢，身思触坚触，思心不已，一一遇会，三心次第，行心取著，称本所念，因念生一豪之气，气变为水，水变为血，血变凝成内髓，其息出入上下，第相滋润，便成肝藏。色声香味触向上共成眼根，向手脚作大母指是也。念欲成肺藏，故识心便念白色，亦感母人心眼之中日夜思见白色，耳思哭声，鼻思香腥气，舌思味辛味，身思触轻触，亦一一思，得此五尘，具足取著，随其出入息内外相生，便成肺藏。色声香味触向上共成鼻根，向手脚作第二指是也。念欲成心藏，故识心自然思念赤色，亦令母人眼思见赤色，耳思语声，鼻思香焦气，舌思味苦，身思触热触，亦四心具足，称本所念，随其出入息，行心取著，从外入内，第相滋润，便成心藏。色声香味触向上共成于口，向手脚作第三指是也。次念成脾藏，故识心业力使之自然思念黄色，母子相感，亦令其母人眼中思念黄色，耳思歌声，鼻思香气，舌思甜味，身思触重触，亦具足四心，随其出入息行心取著，内外相生，第共滋润，便成脾藏。色声香味触向上共成舌根，向手脚作第四指是也。又念欲成肾藏，故识心自然思念黑色，业力相感，令其母人眼欲见黑色，耳思吟声，鼻思香臭气，舌思味咸味，身思触冷触悉具足，此五尘四心具足，因缘和合，随其出入息从外入内，滋润相生，便成肾藏。色声香味触向上共成耳根，向手脚作第五小指是也。

妄想识心受生之法，具足此五五廿五种色声香味触法，依恃建立，便生色身。经云：色名增长生六入。入既有内外相，成身根具足，十月日满，便生出胎，行来畅步，威仪进止，眼目视眴，色识交涉，六根取著，便生触、受、爱、取、有等，还作未来生老病死因。如是流转，众无穷尽，因其死故，乃至微尘，尘还归空。此是妄想识心依无明藏起贪嗔痴，造三世因缘，从因趣果，受生次第生灭之法。今当劝诸行人当疾除之。(《止观义释》)

此色身生成论，以识心之思念力为生起之动力，基于色、声、香、味、触五境框架，糅合中国传统的五行理论，构建了独特的中国文化与印度文化融合的“内五藏—外身根”生成机制。其中五色、五声、五香、五味四种五行比类无疑源于中国的五行观念，而五触则非中国五行概念体系，乃是撰者自佛教理论中的“十一触”裁截而出，以匹配“五”数。笔者将此身体生成论涉及的五行比类范畴提炼如下：

表1 《十六特胜经》“身体生成论”五行比类

上述身体生成过程虽试图在佛教义理与中国五行比类之间谋求贯通，但因二者无法一一对应，因此在杂糅后不免存在纰漏之处。眼、耳、鼻、舌、身五根所思对象为色、声、香、味、触五尘，所生成之五种根却为眼、耳、鼻、舌、口，而无身根。之所以是口根，其背景是五行比类的“五藏”应“五窍”说。《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》中与五色、五声、五味、五藏对应的正是眼、耳、鼻、舌、口五窍。可见，《十六特胜经》的身体生成论乃是采用了中国传统医学的五窍说，迥异于佛教五根生成说(2),从而也为下文“数息断十二因缘病”中五根与五藏无法对应埋下了伏笔。

上述身体生成论并未直接提及金、木、水、火、土五行，若回归五行配对的话，则五行与五藏对应关系为：木—肝、金—肺、火—心、土—脾、水—肾。这一配对关系与传统的土居中、心居主的观念并不一致。实际上，在中国古代典籍中也存在多种五行与五藏的配对方法，如下表所示：(3)

表2五行与五藏配对表②

由上表可见，古文《尚书》与《礼记》《吕氏春秋》一致：木—脾、火—肺、土—心、金—肺、水—肾。而今文《尚书》(4)则与《黄帝内经》一致：木—肝、金—肺、火—心、土—脾、水—肾。汉代以后，后一种配对方法成了主流，《十六特胜经》采用的正是与此一致的配对方法。

三、“十二因缘观法”之从果推因逆观法与五行比类

“十二因缘观法”认为若欲断除依十二因缘产生的流转无穷的生灭法，则需从果推因，依如来藏修戒定慧。修道过程先需具足入道八缘，调治六气，净其五藏，平和六神，待这些准备工作完成后，即可进入安般修行状态。在安般修行中，首先以数息断十二因缘病。

1. 数息中断十二因缘病

结跏趺坐，闲静身心，调停得所，不令缓急。闲己六根，于六入二界上分为两分交涉，然后安祥数息，从一至十，不令错乱，随其出入息防护。眼根不将五色入内，肝藏不令缘五色出外，耳根不听五声入内，肾藏不令五声出外，鼻根不将五香入内，肺藏不令念五香出外，舌根不将五味入内，脾藏不令念五味出外，身根不将五种触入内，五藏不令念五种出外，五根识不令将六尘入内，意识不令缘过去法尘出外。如是出入两头防护，不令因缘和合，除五欲盖，此是数中断十二因缘病也。(《止观义释》)

在数息过程中，重要的一点是：内外两头防护，不令因缘和合，便可除去五欲烦恼，这也是一种比较朴素直接的切断式对治方式。数息中断十二因缘病离不开几个核心因素：外之五根，内之五藏，媒介者为五境(五色、五声、五香、五味、五触)及自成体系的无表色(过去法尘—意识)。(5)所谓两头防护即：外根不将外境入内，内藏及意识不令对外境之念出外，从而使内外无法和合，妄识不能成就，即可除却五欲烦恼，从而断十二因缘病。显而易见，此过程也是建立在五根五境与五行比类之基础上。

表3内外防护断十二因缘病

此防护法整体上依外根—内藏“出入两头”模式而展开，其中五触于外可对应五根之身根，于内却无法对应五藏之心藏，于是撰者只好笼统用一“五藏”足数配对，这就使得心藏被除置于外。回观前文的身体生成过程，可见这正是中国传统五行五窍说与佛教五根说杂糅混用导致的体系漏洞。

2. 十二因缘观法之逆观法

当以数息断十二因缘病已，五欲盖已除，继而便要增加五行：善欲、精进、念、慧、一心，由此可成就初禅。这正与《大智度论》论述禅波罗蜜部分吻合：“若能呵五欲，除五盖，行五法：欲、精进、念、巧慧、一心。行此五法，得五支，成就初禅。”(《大智度论》卷十七)得初禅后，继续前行，得二、三、四禅。那么，何时起观?“下三禅中，心皆有涌动太过，不堪为观，唯有此四禅中，心清净湛然，不来不去，皎然分明，堪用为观。”(《止观义释》)如此，于第四禅方可由止起观，所观者即十二因缘。

从何而生果者?从初微尘。即观此尘，从何而来?尘不自有，从死而来。次观于死，从何而来?死不自有，从老而来，死是果，老是因。即观于因，老从谁而生?老不自有，从生故有。即观于生，生从何而来?生不自有，从过去有生。即观此有，从谁而生?有不自有，从取而生。即观于取，从何而生?取不自生，从爱而生。即观此爱，爱从谁生?爱不自生，从受而生。即观此受，受从谁生?受不自生，从触而生。即观此触，从谁而生?触不自生，从六入生。即观六入，从谁而生?六入不自生，从名色而生。即观此名色，从谁而生?名色不自生，名者四心，色者四大五藏是也。(《止观义释》)

前文所述身体生灭过程为“从因至果”之次第推求，此处则逆流“从果至因，一一观之”:果—微尘—死—老—生—有—取—爱—受—触—六入—名色。此所观内容基本遵循十二因缘说，但该文述至“名色”后未直续“识、行、无明”三支，而于观此三支之前插入了对“色”的外观与内观，这也是其有异于常见十二因缘观之处。该文于色之外观围绕四大/五大而论，色之内观则围绕五藏而论。

即色从何而来?青色者木中来，黄色者地中来，赤色者火中来，白色者金中来，黑色者从水中来。即观于木，为自体有、从他生?木不自有，从水生。水为自有、从他生水?水不自有，从风生。风为自有、从他生?风不自有，从地中阳气生。地为自有、从他生?地不自有，从火生。火为自有、从他生?火不自有，从木生。木从何生?还从水生。如是穷逐，遭而复始，无有生者。(《止观义释》)

撰者在这里悄悄调换了名色的概念。名色本为五蕴总称，名对应受、想、行、识四心(正如写本所述“名者四心”),色则对应第五色蕴，为广义之色。引文亦直言色为“四大五藏”。然而该文所述的推求色之生成过程，则采取了狭义的色之概念，甚至进一步缩小范畴至颜色(这或许是“色”字自身所携带的汉语含义直观影响的结果)。此处将“色”支一开为五，并演变为五行与四大杂糅模式进行推求：

色被诠释为青、黄、赤、白、黑五色，这一诠释杂糅了佛教四显色(青黄赤白)与中国传统五色(青黄赤白黑)。经文进一步推求认为，五色分别从五行中来。以青色为例，自外观之，则青从木中来，并进入五行相生范畴，从而实现相生/从他生的封闭循环，于是“如是穷逐，遭而复始”。其他四色的相生过程，虽未罗列，依此类推可知。

五色本已与五行对应，然而撰者以木为例诠释相生关系时，却并未完全沿用中国传统五行相生模式：木→火→土→金→水→木，而是用“四大”之“风”替代“五行”之“金”,从而混合形成新“五大”——木、水、风、地、火。“水不自有从风生”正是源自佛教思想，如《大般涅槃经》所云“大地依于水住，又此大水依风轮住”。可见，这种观法是一种将外来的十二因缘观与本土五行说嫁接而成的“前代未闻”的创造性观法。

《止观义释》认为外观四大色(实为五大)已毕，便应内观五藏色，此按五色、五藏、四心、十二因缘支依次展开。

观外既尔，次观内五藏色为有为无。青色者从肝生，黄色者从脾生，赤色者从心藏生，白色者从肺生，黑色者从肾生。肾为自有、从他生?肾不自有，肺生。肺不自有，从脾生。脾不自有，从心生。心无自体，从肝生。肝不自生，还从肾生。(《止观义释》)

此处观法不仅讨论了五色与五藏的相生关系，还涉及五藏内部之相生关系：

五色与五藏是对应匹配关系，而又因五藏与五行相应，故而依托五行之间的相生关系，便可推导出五藏之间的相生，这种相生依然构成了封闭的循环。

以上为《止观义释》所论外观推求色不可得、内观推求色亦不可得，至此，十二因缘之“名色”支观察已毕。接下来该文围绕识、行、无明诸支继续推求。

如是内外求色不得，此四大五藏色虽无体实，何故不坏?由四心持故不坏。识心持地大，想心持风大，受心持火大，行心持水大，是故不坏。此识想受行从谁生?行不自生，从受生。受不自生，从想生。想不自生，从识生。识不自生，从过去行生。过去行从谁而生?从无明生。无明从谁生?无明从妄想生。妄想从谁生?妄想还从妄想生。是故经云：妄想生妄想，轮转十二缘。能解此因缘，是为缘觉乘。(《止观义释》)

此处观法先明四心持四大，并一一匹配：识心→地大、想心→风大、受心→火大、行心→水大。该文继而讨论了四心之因缘相生关系：

此处所言四心先后相生，应是取义自《成实论》,与吉藏《中观论疏》所言《成实论》之四心相生关系一致(6)。该文继而由行上溯，达于无明。依惯例，十二因缘至无明已终结，而此处于无明再溯因至妄想，复次“妄想生妄想”形成自生循环，妄想被视为最终因。正因该论依十二因缘而起修、断惑、证道，并觉十二因缘而得道，故称之为缘觉乘。

为进一步诠释“妄想”义，《止观义释》引用狂病喻妄想，形象描绘了从妄想奔涌到妄想止息、身心定住的过程：

是以经中引狂病喻妄想得解，譬如狂人以热恼逼故，渴爱心生，见其阳炎，谓是为水，爱心便逐南走。久逐不得，便唤言水水，空中响声应之，谓已太南，水在于北。回头北走，扬声而唤，响来应之。行心北走，逐之不得，谓已太西。回头东唤，响声来应，识心逐之东走，亦复不得，便谓太东。回头西唤，响应声心之，想心随逐西走，亦复不得。遂大懊恼，谓水入地，刨地吼唤，身体疲极，转更至暗，亦复不得。南走者眼逐于色，北走者耳逐于声，东走者鼻逐于香，西走者舌逐于味，刨地唤者身受于触，如是身心六根中处处遍求此色声香味触法，无一可得，亦无因缘能和合生者，便不复更走。以不走故，身心定住；身心定住故，忽尔悟解，发得正知；得正智已，知此色声香味触法从本已来身(7)性无真，非生非灭，非来非去，非长非短，非圆非方，如如一相，平等大道。

上来所明从因趣果，受生次第，是凡夫生死。从果推因，无其体实，是声闻缘觉。空即体，非生非灭，非有非无，善能通达有无之法，亦复不著非有非无，是名为佛。

该狂病人以阳炎为水，却不知其为虚假妄想，于是他的渴爱心促使他五方奔走追逐，然而终不可得。六根逐于六境与此同理，实无真实对境的存在。修行者处处遍求而无真实可得，身心遂不复妄动，趋于定住。由定故，修行者便可发慧，体悟非生非灭、超越有无的实相。

四、《十六特胜经》与智顗《摩诃止观》的平行文本对比

智顗《摩诃止观》在讨论五藏生成、十二因缘观、六气治五藏病法时，出现了大量五行比类的论述。这部分内容十分独特，在现存传世佛典中亦仅见于《摩诃止观》。笔者于敦煌写本S.2709所引用的《十六特胜经》中觅得上述《摩诃止观》五行比类说之平行文本，二者内容大似，但又不全同。下文围绕两个文本的对应段落进行比对探讨，尝试厘清二者之关系。

1. 基于五行比类的身体生成论

敦煌写本S.2709讨论托胎受生过程中五藏及五官、五指如何形成时，由《大般涅槃经》中“蜡印印泥、印坏文成”的譬喻出发，运用五行比类的多重组合来进行诠释。而与此论高度一致的内容也出现在《摩诃止观》中，但其内容篇幅比写本S.2709更为简略。通过对比可以明显看出两个文本之间的密切关系，其在核心词汇上更几乎完全一致。相较而言，写本S.2709论述得更加清晰，体系完整，且不厌繁琐，回环往复，这与“经”的特点颇为相似。写本文字似是直接从《十六特胜经》原文摘录而出，故而细节皆无遗漏。

《摩诃止观》“通明禅发相”部分阐述的身体生成论整体框架与写本一致，文字却极为简略，直观来看更像是对《十六特胜经》内容的概括与压缩。但这种缩略造成了一个弊端——其表达的含义模糊不清，给理解造成了困难。譬如在对《大般涅槃经》的“蜡印”喻进行诠释时，《摩诃止观》存在遗漏和混淆搭配的情况，而写本内容则比较完整清晰。同时，写本S.2709阐述五藏生成时，母人所思内容依五根与五色、五声、五香、五味、五触分别进行匹配罗列，结构完整，而《摩诃止观》未直接指出其依据五阴框架，并缺失了所思内容中身与五触的匹配。

整体来看，《摩诃止观》所载内容更像是讲述者智顗根据记忆进行的概括总结，所以存在记忆不完整之处。那么，智顗的讲述中出现的《十六特胜经》相关内容又来自何处呢?笔者通过考察发现，智顗之师慧思的《诸法无诤三昧法门》中也出现了与《十六特胜经》雷同的内容，如“妄想生妄想，轮转十二缘”“反流尽生源”等。笔者推测，智顗或是在慧思处习得相关内容的。

2. 基于五行比类的十二因缘观法之逆观法

对比“十二因缘观”之观外“四大”(实际为五大)部分，写本呈现出详尽往复、不厌其烦的特点，《摩诃止观》则仍为高度压缩概括，但二者核心内容一致。该部分在写本中与前节身体生成论相连接，而在《摩诃止观》中则出现于“观病患境”之“观病起缘觉法界”,正与写本后文偈颂“能解此因缘，是为缘觉乘”照应。S.2709写本观五色时采用了金木水火地(土)的五行模式，《摩诃止观》则用风替代了金(白色从风生),这应是智顗习惯性地使用佛教的四大观念进行了混合解释。

而在从内部五藏角度观色的内容中，关于五藏—五色的出生关系，写本S.2709使用的是“五色自五藏出”模式，《摩诃止观》使用的则是“五藏自五色出”模式。然而根据下文紧接着探讨的五藏从他生来反推，应是写本所言“五色自五藏出”正确。此处或也是智顗讲述时记忆偏差造成的，我们可以根据写本进行纠正。

在文本后面的用狂病求水喻来解释六根逐六尘皆不可得这一部分，写本详细叙述了四方求水不得的过程，而《摩诃止观》仅叙述了南向求水不得一例便直接以“如是四方皆逐不得”概括之。在方位与根、尘的匹配方面，写本方位顺序与逐水过程一致，根、尘则按照色、声、香、味、触顺序一一搭配，但根据下文“身心六根中处处遍求，此色声香味触法无一可得”,似缺少意根与法尘的搭配；《摩诃止观》中方位与根、尘的匹配和写本不一致，且出现了写本中没有的“意逐无明”(“意逐无明”依照搭配规律应当是“意逐法”)。

五、“援五行入止观”在日本的传播与再生

《十六特胜经》之十二因缘观法，围绕“五藏”之核心而展开，故可以说是一种基于五藏的止观法门。这种结合五行观、中国传统医学与道家养生思想的独特的佛教止观法门，先为智顗吸收化用而融入《摩诃止观》,又经由《摩诃止观》传至日本，成为了形成于日本而托名善无畏所译伪经《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》(以下简称《三种悉地》)的重要材料来源。(参见陈金华；Chen Jinhua)而新义真言宗兴教大师觉鑁(1095—1143)之“五藏三摩地观”,亦源出于兹。(8)

下面笔者通过《十六特胜经》《摩诃止观》与《三种悉地》的内容对比，尝试勘定其文本源流关系。

表4《十六特胜经》《摩诃止观》《三种悉地》文本对比

通过上述对比，三个文本的前后关系变得直观分明：《十六特胜经》→《摩诃止观》→《三种悉地》。《三种悉地》所采用的基于五藏的五行比类说直接来自于智顗的《摩诃止观》,且核心内容完全袭用，未加变动。《摩诃止观》的五行比类说则来自于《十六特胜经》,但智顗在运用过程中进行了多处改动，譬若“白色者金中来”变为“白色从风生”,五色从五藏生变为五藏从五(色)气生。如前所述，这种变动或许是智顗记忆失误造成的，当然，有意的改动也并非无可能。

行文结构方面，《十六特胜经》和《摩诃止观》都是按主题分组论述：四心持四大、五藏藏五神、五色与五行相生、五行内部相生、五藏与五色相生、五藏内部相生、藏神病相。《摩诃止观》完全依据《十六特胜经》的分类结构进行论述且未作变动。而《三种悉地》在运用过程中则将各主题分组打散，以五梵字对应的五藏作为分组依据，重新组织了论述结构。可见，《十六特胜经》全本虽不传于世，却流响不绝，余韵绵绵。

结 语

笔者认为，敦煌写本S.2709当为南北朝晚期中国佛教学者撰述的安般守意修行法作品。其中长篇引用的《十六特胜经》是在中国化的语境中由中国学僧创制的佛典，其年代在慧思之前，创作思路与《提谓波利经》类似。该写本显示了在佛教中国化进程中，文献撰述者不再局限于依附经典的逐文释义、词句注解，而是有意识地进行自主撰述。撰述者在经典思想框架的基础上，基于个人的知识储备和实践经验，构造出特色的修行论次第和体系。

《十六特胜经》及连写的“诸杂门名目”部分，是中国学者大胆创新、融合中国传统文化中的五行比类、黄老道家养生术、中国传统医学等元素进行“造经”活动的成果。本土撰述的《十六特胜经》可以说是安般守意中国化的代表作，而且其影响并非昙花一现。慧思的著述中已见此经踪迹，智顗又将其吸收、纳入《摩诃止观》。其内容又借助《摩诃止观》影响到日本，并展开新一轮的诠释与创新进程，最终促成了《三种悉地》的产生和新义真言宗兴教大师觉鑁“五藏三摩地观”的形成。

《十六特胜经》虽因其疑伪性质，在以印度为中心的经典形成体系中被摒弃，且在传承中消失，然而其潜在的影响却无法抹杀。它实际上消融于众家著述和典籍中，以新的形式获得再生，且其遗响绵延不绝。

【参考文献】

古籍：

《阿毗达磨俱舍释论》《大般涅槃经》《大乘义章》《大智度论》《黄帝内经》《历代三宝纪》《摩诃止观》《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》《受十善戒经》《续高僧传》《治禅病秘要法》《中观论疏》《诸法无诤三昧法门》等。

陈金华，2016年：《五行观念在东亚佛教疑伪经中的应用》,载《佛教文献研究》第1辑，广西师范大学出版社。

邓铁涛、郑洪主编，2010年：《中医五脏相关性学说研究》,广东科技出版社。

方广锠、吴芳思主编，2017年：《英国国家图书馆藏敦煌遗书》第48册，广西师范大学出版社。

皮锡瑞，1989年：《今文〈尚书〉考证》,中华书局。

安藤俊雄，1971年：《治病方としての天台止観：智顗の医学思想序説》,载《大谷大學研究年報》第23期。

塚本善隆，1975:《支那の在家仏教特に庶民仏教の一経典——提謂波利経の歴史》,载《北朝仏教史研究》,大東出版社。

Chen Jinhua,1997, The Formation of Early Esoteric Buddhism in Japan: A Study of Three Japanese Esoteric Apocrypha,Ph.D.Diss,Hamilton:McMaster University.

【注释】

(1) 塚本善隆曾自诸家撰述中辑出《提谓波利经》佚文二十一条,而当前条件下则可以检索到更多的引用例子。(参见塚本善隆)

(2) 佛教的五大生五根过程,可参考《大智度论》:“觉即是中阴识。从觉生我,从我生五种微尘,所谓色、声、香、味、触。从声微尘生空大,从声、触生风大,从色、声、触生火大,从色、声、触、味生水大,从色、声、触、味、香生地大。从空生耳根,从风生身根,从火生眼根,从水生舌根,从地生鼻根。”(《大智度论》卷七十)

(3) 此表关于《十六特胜经》以外的内容,参考了《中医五脏相关性学说研究》。(参见邓铁涛、郑洪主编,第30页)

(4) 皮锡瑞指出,虽然伏生属于今文《尚书》一派,但其五脏与五行配对方法采用的却是古文《尚书》说:“伏生之说与古《尚书》不异,欧阳说背其师傅也。”(皮锡瑞,第251页)

(5) 此处讨论不出色蕴范畴:五根、五境、无表色。真谛译《阿毗达磨俱舍释论》卷一详论道:“此中偈曰:色阴谓五根,五尘及无教。释曰:五根谓眼耳鼻舌身;五尘是眼等五根境,谓色、声、香、味、触;及无教,如此量名色阴。”

(6) 四心相生关系,参见吉藏的《中观论疏》:“依《成实》义,眼色和合生于眼识,识生想、想生受、受生行,次第取假实境。”《成实论》中未见原文,故吉藏所述应为对该论义的概括与引申。同时慧远《大乘义章》亦云:“依如《毗昙》,识想受行起在一时。眼识起时即具四阴,眼识识阴,同时受数说为受阴,同时想数说为想阴,余思欲等说为行阴,乃至意识起时亦尔。……若依《成实》,识想受行起在先后。眼识之后具有四心,初识、次想受、后行,乃至意识之后亦尔。”可知四心先后相生是《成实论》特色理论,《毗昙》则主张四心同时起。

(7) “身”,疑当为“体”。

(8)关于《三种悉地》在日本学僧撰述中的应用,陈金华在《五行观念在东亚佛教疑伪经中的应用》的“觉鑁对T905和五行理论的使用”“荣西使用T905”两节中有详细讨论。(参见陈金华)

本文原载《哲学动态》2025年第11期