提要：日本江户时代初期的儒者伊藤仁斋在其《孟子古义》中认为，气质层面之性情才是道德层面之性情才的必要条件，应从已发、实然的角度论情与善恶。四端所展现的道德判断模式是一种尚未成型的形式，成熟的道德判断是一种基于人伦关系而形成的发生机制。其对于“仁内义外”的诠释正是对社会关系远近亲疏的一种界定。扩充即通过学习孔孟古典，将以道德情感为判断原则的心理结构扩大到情感与理性双重驱动的发生机制。仁斋基于“现成”思维在气质层面解释人性，消解本然之性，强调道德的公共面向，显示出公私分化的萌芽，对于现世的价值重塑具有借鉴意义。

日本江户时代（1603-1868）初期，德川幕府实行闭关锁国政策，仅保留与中国、荷兰的通商渠道。随着幕府政权逐渐稳定，社会思潮不断分化、演进，思想界涌现出朱子学派、阳明学派、古学派等多家学说，且均以对中国儒家典籍进行在地化诠释为发端，逐渐融入学者的个人特点，成为中国儒学在海外传播的重要分支。其中最具日本特色的学派当属古学派，伊藤仁斋（1627-1705）、山鹿素行（1622-1685）、荻生徂徕（1666-1728）等先行者均对后世产生了重要影响。古学派摈弃宋明儒者对儒家经典的解读路数及思维方式，提倡复归孔孟原典，藉由圣人言行修道进德。一般认为，这种复古的学问倾向表达了意欲构建具有日本特色的理论框架的诉求。

伊藤仁斋作为江户时代初期古学派的先行者，出身于京都的商人家庭，治学信念笃定。中晚年在京都开馆授课，创立了堀川学派或称古义学派，门徒众多。伊藤仁斋对四书进行了细致、缜密的注释，是江户时代为数不多的对四书均有阐发的学者，其学说具有全面性、系统性、完整性的特点。江户时代的思想史基本是围绕着对朱子学的吸收、批判、改造而展开的，本文选取伊藤仁斋《孟子古义》作为研究对象，尝试厘清他的人性论，说明其思想架构如何立基于对心性的诠释。1

一、人性基本概念释义

（一）性情才

伊藤仁斋在存在论（ontology）的框架里对人性进行解读，认为人性是实际存在之物，而非观念中的概括、抽象、推理之物。人性本身属于气，是形而下的存在：

孟子尝曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。故甘食悦色，固可谓之性，而其不食嗟来之食，不搂东家之处子，此性之所以为善也。是知告子之失，不在于食色性也，而在不知食色性中，亦有理义之心不能自已也。2

在伊藤仁斋这里，“性”是对人之所以为人的属性的概括称谓，其中既包含人的本质、人的主体性特征，即理义之道德心，又包含人的身体属性，即出生就拥有的气质资禀。人性兼含气质禀赋与理义之心，二者混杂，不可分离。理义之心不能脱离气质禀赋而独立存在，需要作为载体的气才能发用流行。与朱子不同的是，朱子认为心是理的“着处”：“理无心，则无着处。”3而仁斋则认为，性是理义之心的“着处”。因此，仁斋主要是在气的层面对性进行解说，性包含了朱子所言的“理义之心”以及气禀。

这里需要注意的是，伊藤仁斋与朱子言“气质之性”有别。朱子说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”4气质之性即天地之性落在气质中，其中自有纯粹至善的天理。如明珠落入泥水中，虽然二者不可分离，但理与气始终不处于同一层面。仁斋则完全在形而下的层面论述理义之心与性，二者同层同质（homogeneous），不涉及终极之理与天命之性。因为人性是实际存在之物，每一个体的禀赋不同，故而不可避免地具有差异性。伊藤仁斋认可人之差异性的存在，将之视为实然的情况。差异性体现在生来所具有的禀赋，即具体应事接物中表现出的才干上。食、色等生理欲求并不是人之为人的本质特征。只要顺应人之为人的内在理路，则人人皆可成圣。圣人是先觉者、先行者，不是遥不可及的终极理想。这种趋同性揭示了人性向善的倾向性，是人之为人的特质之内在要求，不能自已，不受主观意识的控制。差异性与趋同性都是实然的情况，其本身不应该被赋予孰优孰劣的价值界定：

性者生之本，以所存而言；情者生之欲，以好恶而言；而才者所以行之者也。三者皆由气质而得名。盖人之为性，刚柔昏明，有万不同，非惟尧舜不能一之。虽天地亦不能一之……观其曰各正、曰因材，则性之不能无殊可知矣。人但知性之各殊，而不知亦有所同然：见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。犹火之必炎上，水之必润下。无古今，无圣愚，一也。是则同，孟子所谓性善者是也。盖就气质明其善，而非离气质而论之。（《孟子古义》，第242页）

情与才是性的两个侧面，三者是对天生之质不同方面的指称，是异质异层（heterogeneous）的。性并非仅仅就理义之心而言，而是兼论生理禀赋。情所涵盖的范围，既包括道德情感，对道德事物的好恶，又包括由官能所产生的个人好恶。才所涵盖的范围，既包括理义之心的道德能力，即道德认知、道德判断、道德践履等，又包括生理禀赋所具备的才干、能力。

一方面，就像人之自然生理属性不能将人与禽兽区别开来，不能概括人之贵于禽兽的本质一样，生理属性所发的情感以及各种能力也不能代表人之所以为人的标志性特征。另一方面，仁斋认为理义之心所生发的情感与能力也不能脱离实存的气质而独立存在。气质是载体，好比容器，道德情感不能脱离个人好恶而独立存在，道德能力亦不能脱离禀赋能力而独立存在。也就是说，气质层面之性情才是道德层面之性情才的必要条件。伊藤仁斋对人性的理解可以说融合了告子与孟子之说，兼具二者的侧重面，既包含人的主体性特征，又包含非主体性特征，兼具生理属性与道德属性。

（二）性之善恶

伊藤仁斋认为，人对于道德事物自然会产生情感，即好善恶恶。这种不能自已的情感可以持续驱动道德主体择善而为。人性所发之情既是道德动机，即道德行为的实施是因为人天性具有对道德的喜好，其发生并不受个体的控制；又是道德动因，即从道德动机到践履的过程中喜好之情是一种驱迫力。性之差异性不能代表某种人类共通的普遍性，只有趋同性才体现人的价值，他说：

情者，性之所欲。才者，性之所能。孟子言人之情好善而恶恶，则必可以为善，而不可以为不善，此我所谓性善者。而非谓天下之人，其性皆一而不异也。其情既如此，则才亦宜然。今其为不善，乃陷溺而然，非才之罪也。（《孟子古义》，第239页）

人性本身具有多重属性，如水之清浊甘苦，不一而足，这些是人的非主体性特征。人性中皆有理义之心，其所发出的能够被个体感知的四端成为人的主体性特征。非主体性特征与主体性特征是并存而且不相冲突的：

夫子曰性相近，而孟子以为善者，何也？盖水虽有清浊甘苦之别，而其就下则一也。性虽有昏明强弱之差，而其为善则一也。故见孺子之将入于井，而皆有怵惕恻隐之心作。甘食而不受嗟来之食，好色而不搂东家之处子，凡为人者，莫不皆然。此孟子所以论性善之本旨，而发明夫子之意者也。盖皆就气质见善，而非离气质而为言也。先儒谓孟子谓性善者，指本然之性，而夫子之语，兼气质而言。（《孟子古义》，第233-234页）

例如，在面对是否接受嗟来之食的抉择时，伊藤仁斋认为作为道德个体的人必然都会选择拒绝。但甘食这一属性是实际存在的人的秉性。在面对嗟来之食的情境时，甘食并不会成为作出正确抉择的阻碍因素，更不应该以道德理性强制压抑个体在面对美味时的非主体性特征。性善的意思是，道德个体在面对嗟来之食时必然会选择拒绝，此种善行是每个人都会作出的选择，择善的倾向具有必然性。在这一主体性特征发挥作用的整个环节中，就像水之清浊不会影响、决定水之就下一样，非主体性特征并不会对主体性特征产生影响、发挥作用。因此，仁斋对朱子学提倡的“存天理，灭人欲”多加批判，认为以理抑情是方向性谬误。朱子学的主流观点认为，人欲会妨害道德行为，这屡屡见于实际情况中。可以看到，伊藤仁斋对人性抱有乐观的态度，这与中日学者对人欲的不同界定有关：

其所谓“乃若其情，则可以为善”者，即前章人性之善，犹水之就下之意，本就人情之所好而言，非敢为一切之说，以辩御人也。盖人誉我则悦，毁我则怒，此人之情也。才知善善恶恶，则可以为善，非若鸡犬之顽然无知，虽告之以善而不入也。此孟子所以曰性善也。（《孟子古义》，第240页）

伊藤仁斋将“乃若其情”的“情”字解释为人心好恶之情而非实际情况之情，源于他对性情的解读方式以及对情与善关系的理解。在他看来，个人好恶之情与道德情感是实然的、并存的，其间并无价值上的优劣取舍。且个人好恶之情是道德情感的“着处”与存在的必要条件，没有个人好恶则道德情感无处发用，道德情感必须藉由个人好恶的形式彰显出来。在面对嗟来之食的具体情境中，对美食的喜好之情并不会阻碍乞食的羞耻感，而羞耻感则是拒绝接受的动因。这样，仁斋将情与善联系了起来。

他还认为，性恶大致分为四种情况。一是本心之陷溺、放失。陷溺的意思是执着于某一非主体性属性、资质而忽略了对主体性特征的存养，并非指非主体性特征对主体性特征的妨害与影响。二是外部情势所致：“言人之为不善，犹水之过颡在山，本势之所致，而非其性之本然也。”（《孟子古义》，第233页）三是冥顽不灵，即对自身天命没有体悟的“顽然无知”：“孟子以无四端之心为非人者，是以禽兽待之，而不复以人理论也。孔子所谓下愚是已。其所谓性善云者，就‘凡有四端于我者’而言。盖人之有是四端也，犹其有耳目口鼻也。故谓天下之性皆善而可也。然生而无耳目口鼻者，世或有之。人之或有无四端之心者，亦如此。”（《孟子古义》，第69页）伊藤仁斋界说性、情、才，有一目标指向上的前提，即只有对自身理义之心有所觉察、认知者，方能必然地趋于圣人境界。仁斋并不否认天生无四端者的存在，只是这些对人之所以为人的天命麻木不仁、无所体悟者，是被排除在性善论论证之外的。四是后天道德教育的缺失：“言麰麦之生，至成熟之日而有不同者，乃由致养之不均，非种有异也。以明天之降才非殊，而由教与否，而美恶大悬。”（《孟子古义》，第243页）

伊藤仁斋论性之善恶均是就已发论之，即在存在论的层面、以实然的角度论善恶。善恶并非仅是在头脑中进行推理论证、逻辑思辨的产物，而是能够被感官所觉察、认识的。这也符合孟子的原意。

二、道德判断的两种模式

伊藤仁斋既然从实然角度论性善，则人性必有其经验世界的功用。本文认为，仁斋所论性之功用主要体现在道德判断的两种模式上，一为道德情感所主导，一为道德理性所主导。二者是竞争关系，主导地位的取得是行为主体与对象之间的人伦关系决定的，二者具有共同的雏形即四端。以下试论之。

（一）四端：道德判断机制的雏形

伊藤仁斋认为，“四端”是一种以直觉的形式表达的理义之心。四端由理义之心发出，又能被理义之心所觉知。道德直觉的产生不需要经由认知的参与，而是大脑中瞬间呈现出的一种道德意识，是人体神经系统的应激反应。此处的关键在于对“端”字的理解。伊藤仁斋注释曰：“端，本也。言恻隐、羞恶、辞让、是非之心，乃仁义礼智之本。能扩而充之，则成仁义礼智之德，故谓之端也。”（《孟子古义》，第69页）与朱子解释“端”为“绪”不同，仁斋认为四端是未完成状态，是源头、根本、基础。仁义礼智是道德行为，是情感与理性联合作用的结果。四端是善的端萌，仁义礼智是扩充此端萌积累而成的德行。朱子则认为仁义礼智是性，四端是情；前者是后者的根据，后者是前者的表现；前者是形而上之道，后者是形而下之气。5依朱子之见，二者的区别是质的不同；在仁斋看来，二者的区别是量的差异。仁斋仅就不能自已的四端说性善：

不忍人之心者，谓不忍害人之心，即所谓无欲害人之心是也。盖人之性善，故皆有不忍人之心，随触即应，不能自已。（《孟子古义》，第67页）

盖实知道者，而后能知善之可以养，而恶之不足以为害。不知者反是。人性之善，四心完具。故见当恻隐者，则自恻隐；当羞恶者，则自羞恶；当恭敬者，则自恭敬；当是非者，则自是非。此乃所谓有物有则者，而秉彝之良心也。（《孟子古义》，第241-242页）

四端的特点有三：第一，随感即应，即见孺子入井而随即产生恻隐之心。直觉的产生并不受道德主体主观意识的控制，并且道德直觉的形成是迅捷的、自动的，无需主观意志努力完成。第二，理义之心极易被放失，四端本身微弱且不稳定。良心一旦放失，人就会陷入残忍暴虐的境地：“良心者，本然之善心，即仁义之心也。言人莫不有良心，而残忍贪冒之为害，犹斧斤之伐木，不可以为美也。”（《孟子古义》，第246页）第三，在仁义礼智之性还处于未完成态、未成熟态时，人对道德事物的评价与判断具有片面性，容易被耳目感官所左右。而耳目感官不能思考，没有独立自主性，只有处在萌芽状态的理义之心是活动的。当理性成熟，对情感产生控御、调节作用后，四端会成长为四德。

四端一则证明了理义之心的实际存在，其内容可大致归类为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感。二则揭示了人进行道德判断的模式，即理义之心以道德直觉的形式在应事接物时做出判断。四端是道德情感的当下呈现，道德情感天生即能对事物产生道德评价，当感官应事接物时，理义之心当下反应为四端。此即伊藤仁斋援引陆九渊的话所表达的意思：“见当恻隐者，则自恻隐；当羞恶者，则自羞恶；当恭敬者，则自恭敬；当是非者，则自是非。”（《孟子古义》，第241-242页）理义之心原本就可以做出道德判断，其反应过程快速而无意识，且是自动的过程。

（二）仁内义外：道德情感与道德理性主导的不同进路

伊藤仁斋将“端”解释为“本”，认为四端表达了道德行为的动因，即道德行为的实施是由四端这种道德情感驱动的，此驱迫力人人生而完备。四端所展现的道德判断模式是一种尚未成型的形式，而成熟的道德判断是一种基于人与人的社会关系而形成的发生机制。这体现在伊藤仁斋对于“仁内义外”的诠释上。所谓内外，并不是对仁义到底是在心性内部还是在客观外部这种传统解释路径进行分辨，而是对人与人之间社会关系的远近亲疏的一种界定。在伊藤仁斋看来，道德的前提是由社会关系决定的。论及仁义内外问题时，仁斋对内外的理解基于人的社会属性：

内者，亲之之辞。外者，疏之之辞。犹《大学》所谓外本内末，及庄周所谓内圣外王之意。言亲者当务以行之，疏者惟可待其来而应之也。告子之意，以为人之甘食悦色，皆不待学问而自然，则其为性也明矣。但仁虽非性，然仁爱皆由吾身所属而发，则人当内而行之。义从物于外，则不徒非其性，亦非若仁之可内，惟当从物而应之耳。盖其所谓外云者，非弃而不用之谓，但以此为应事接物之具而已。（《孟子古义》，第235页）

从前诸儒，多错认内外二字义，直以性为内，以物为外。殆非古人之意。盖内者，与己相连属之意，所谓吾弟则爱之，秦人之弟则不爱是也。外者，不与己相连属之谓，所谓长楚人之长，亦长吾之长是也。孟子虽以仁义为内，亦非直以为性也。（《孟子古义》，第236页）

与己相关为内，与己无关为外，内外的判断标准是个体与道德对象之间五伦关系的强弱程度。仁义礼智四德属于德行而非德性，不属于人性中本有之物。“仁内义外”的意思是，道德行为一定有实施对象，个体的道德判断和践履都是在对象与自己的社会关系这一基础之上进行的。当与对方有比较强的社会关系时，个体认为对方与自己是同类，会产生一种归属感，或者称为集团意识，同时还会伴随着道德情感上好恶的产生。道德判断原则和践履原则都是基于这种综合情感而进行的。道德判断是以直觉的形式表现出来的，当下即会产生好恶，而此种好恶又是道德践履的驱动力，整个过程不需要经过意识的考量、计较等等心理活动。当与对方的社会关系比较弱，个体不会产生明显的道德情感，或者道德情感不足以对道德判断和践履形成推力的时候，个体的心理状况就会发生改变。

以尊敬长者这一道德行为为例，长者是否应该尊敬，根据在于与自身的关系，并不在于长者的身份这一客观事实。“长楚人之长”的意思是，虽然楚人与我之间并没有相互依存的社会关系，属于“外”的范畴，但道德个体并非因此而不作为、不付诸行动。仁斋对于仁义的解释具有双层涵义：当实施对象与主体存在五伦的社会关系时，义属内。例如在“长吾之长”的道德情境中，道德判断结构为“我愿意尊敬对方”，所付出的道德行为由道德情感驱动。而当实施对象与主体不存在五伦的社会关系时，义属外，例如在“长楚人之长”的道德情境中，主体产生的道德情感不足以驱迫主体做出道德行为，但义外并不是不付诸行为的依据，此时的道德判断结构为“我应该尊敬对方”，所付出的道德行为由道德理性驱动，是道德理性对主体施加的强制命令。此时的判断原则和践履原则不再主要由道德情感驱动，而是由道德理性发出的道德律令的强制、规约来驱动。

这里可以看到，伊藤仁斋认为，同一尊敬长者的行为，其道德判断的心理结构与发生机制具有双重性。与道德主体具有五伦的社会相关性，则理义之心产生道德情感，施以行为，情感是第一义的；不具有相关性，则理义之心会发出道德律令施加于情感，理性是第一义，情感是第二义的。应事接物必然会产生情感，情感依然是道德践履的驱动力。道德的前提是由人与人之间的社会关系决定的，随着道德主体在社会中的角色逐渐固定，其与社会环境之间的关系也愈加稳定、成熟，道德相关性也逐渐增加，道德判断的模式会由以道德情感驱动为主发展为情感与理性的多重驱动模式。而且，伊藤仁斋认为仁与义有所不同。仁属于发自内心的道德情感，人会遵从自己的内心而付诸行为。义则取决于外在事物的条件与情境，义既不属于性，因为义不是内心自然产生的，而是由羞恶之心扩充而成的一种德行；又不同于仁的发生机制，只有需要对外部环境做出反应、判断、决策时，义才产生。而且义的行为并不受人己关系远近亲疏的制约，义的全部内涵只有在应事接物时才得以展现。人与人的伦常关系是道德判断的重要依据。

三、道德判断模式的扩充

对“四端”的理解奠定了修德工夫的进路。伊藤仁斋解“端”为起始，旨在通过扩充过程将道德判断模式引入成熟形态。随着道德理性的逐步发展，道德判断逐渐具有公的性质。

（一）扩充之古义

在如何存养善性的工夫路径上，伊藤仁斋反对朱子学主流提倡的返本、复性，主张扩充。扩充的意思是，当道德主体的认知水平，处理人伦关系、社会习俗的水平还处于初级阶段时，道德理性尚未被训练成熟，个体道德判断的发生机制以道德情感为主，这样的决策过程比较片面，容易受自身情绪及认知的局限，而做出错误的判断。所以扩充是最重要的，他说：

扩，推广之也。充，充大之也……言凡有四端于我者，不知扩充，则无如之何。苟知扩充之，则犹火然泉达，而不可遏也。而又明其得失之机，而言人皆有斯心，扩而充之，则能成仁义礼智之德。而四海之远，无难保者。不然，则父母之至近，犹相阻隔，不能事之。足保四海者，指扩充之至，成仁义礼智之德而言。（《孟子古义》，第70页）

扩充即通过学习，扩大心的容量，将道德主体以情感为判断原则的心理结构扩大到情感与理性双维驱动的判断发生机制。这样，从有所不忍充盈到有所忍，从有所不为拓展至有所为，对道德事物的认知更加具有多重角度，道德行为的驱动力更为多样化。如果不知扩充，则个体意识受自身感官喜好的局限，往往以个体中心主义为主。扩充之后，个体意识会逐渐倾斜至社会中心主义，更多地考虑社会群体的立场与动机。与之相应，对仁义礼智等等道德行为的判断标准也由个体中心主义扩充至社会中心主义，不再局限于行为本身的好坏，而是从背景、动机以及效果等多重维度进行评价。伊藤仁斋说：

孟子尝言，人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。所谓“达”云者，即扩充之谓。而扩充即学问之事也。然观其曰“苟不充之，不足以事父母”，则知性之善不可恃，而扩充之功最不可废。（《孟子古义》，第71-72页）

以孔孟原典为宗的治学方法，能够扩充道德判断的心理结构，其间必然包括道德理性的涵养与一般知识的积累。充盈知识必然能够扩充理义之心，即通过“道问学”必然能够达至“尊德性”。其中的合理性在于，道德理性为道德情感提供了稳定性与所遵循的标准、规范。稳定性指的是，理性为情感划定了生发的合理阈值，使得情感表达既不会陷入狂狷邪魅，又不会归于空虚死寂，而是以活泼泼的姿态实行于社会规范之内。并且，孔孟原典所记录的圣人言行，为世人提供了一种善的典范：“人之于饮食，虽嗜好各殊，然至于易牙所调之味，则天下皆莫不以为美。此天下之口相似而同其嗜也。”（《孟子古义》，第244页）

伊藤仁斋还说：“有条而不紊之谓理，分别而不差之谓义。”（《孟子古义》，第245页）他认为道德情感与道德理性皆由理义之心以直觉的形式发出，理义之心的“着处”、表现即为性。性既有差别，又有共通的价值指向。人性必由气质担承，乃实际存在之物，其自身可以活动，而且既是动机，又是动因。性不活动时无法被道德主体感知，可以通过发动为情、发挥为才来证明其存在。性自身活动后产生善恶之别，性上所表现的理义之心是道德法则的制定者，善恶的界定、察识、监督、抉择皆由理义之心完成。理义之心也是性之所以然之理，性是动态的形而下之心，其本身并不具有绝对性。理义之心经过扩充之后，道德感知力、道德敏感性亦会有所提升。可见，伊藤仁斋所代表的古学派对“性”的理解与朱子、阳明学都不同。

关于在扩充前后见孺子入井是否会有心理上的差别这个问题，本文认为，根据以上的分析可以推断，扩充前后理义之心的表现形式均为直觉，内容也均为四端之心。也就是说，道德判断的结果在扩充前后是一致的，只是发生机制有所不同。扩充后的理义之心所产生的道德直觉是感知、经验、理性思维等等长期积淀而形成的一种道德统合能力，是综合性的道德认知模式。理性必然会发生作用，只是以直觉的形式展现从而被意识忽略了。

（二）与朱子所论“扩充”之差异

伊藤仁斋与朱子学主流学者对“性”的理解有着本质的区别，因而在性的特质、心性关系、德行与德性等方面均有较大差异。

首先，伊藤仁斋所理解的性是实体，这与朱子对气质之性与天地之性的界分不同。仁斋所讲的“理义之心”是形而下层面的，而且具有情感与理性两者合一的结构。理性具有规范、约束和稳定情感的作用。理性发出的强制律令只是一个形式，没有实质内容，内容只能通过情感以四端的方式表达出来。道德理性尚未被训练、扩充时，不会对情感进行调节、限制，情感表现为四端；道德理性被充盈至成熟态时，会对情感进行合理化的管束，理性是情感的动因与动机。在仁斋看来，理性与情感皆为现成之物，现成之物的来源是无需证明的必要条件，重点在后天如何下工夫存养。且性有内容，是可以被量化的，所以工夫重点不在对性的特质的讨论。朱子论性则着重论述其来源，用以说明道德本体的有无及其性质，而非有程度之多寡。

正因为伊藤仁斋侧重性的内容，朱子侧重性的特质，所以二者的工夫论进路正相反对。朱子提倡复性、返本，仁斋提倡扩充内容，所以他反复强调存养：“此章论操存之义，而其要专在于养之一字。而后世儒者有复性之说，欲使人变气质，除物欲，以复其性之初。此其说本于老庄。而与孟子之旨，有进反、生死之异矣。盖老氏之道主乎无，欲灭绝情欲，以复其本。故有复性、复初之说。而孟子之旨则不然。欲扩充善心，以成仁义礼智之德。”（《孟子古义》，第248页）

其次，在心性关系上，朱子所讲的心与气禀，均包含在伊藤仁斋所说的性的涵义里了；而朱子所讲的具有绝对地位的天地之性、本然之性，则被伊藤仁斋所消解，从形而上的地位坠入形而下的现象世界，以理义之心的姿态呈现出来。也就是说，朱子所讲之心在仁斋则为性，朱子所讲之性在仁斋则为心。此种语义上的错位体现着二人对同一事物的不同认知，可以推断，日本学者在接受、吸纳“性”这一概念时，普遍有将其当作实际存有物来理解的倾向。6

最后，伊藤仁斋屡屡批判宋儒将仁义礼智四德划归为性，体现了对德行与德性的不同理解，比如他说：

而以易牙之味，师旷之音，子都之姣相比况，至于以心之悦理义比口之悦刍豢，则知仁义，天下之美德；而我之心，则悦之耳。我心之与仁义，本自有别。若夫直以仁义为我之性，则是师旷之音不在声而在我耳，子都之姣不在色而在我目，易牙之味，刍豢之美，亦皆不在彼而在我。何成道理？（《孟子古义》，第245-246页）

以声音为例，人耳为声音的接收器，声音为外在事物。被人耳接收后产生了实实在在的、可以被量化的声波，人体自然会对这种声音产生喜好或者厌恶的情感。人耳能听即为才。“性”就是对道德事物的接收器，道德事物一定是在人与人的交互关系中产生的，人必然会应事接物以应对交互关系。道德事物是外在的、相互的、具象的，仁义礼智即为人接收到应事接物的需求时所产生的实实在在的道德行为，人性也自然会对道德行为产生喜好或者厌恶的情感：

先儒以为四端在我，随处发见，即此推广而充满其本然之量，非也。人之有是四端也，犹其有四体也。有目则能视，有耳则能听，有斯心则能不忍于物。岂待其发见而扩充之乎？孟子所谓扩充云者，平日从事于斯，以其所不忍、不为，而达其所忍、所为之谓。非必待发见而扩充之也。若谓待其发见而扩充之，则是以一心而又察一心也。且欲以一心而察四者之发，则知应接无暇，力不能给。而四端之心，有事则发，无事则否。间断之候多，而用功之日少。（《孟子古义》，第70-71页）

伊藤仁斋认为，如果以仁义礼智为性，则如人耳产生幻听，声音乃由人耳发出来一样，是不符合逻辑的。仁义礼智是德行而非德性，重在行为而非知其性质。而且，朱子的扩充之说有支离的弊端，扩充的对象为四端，与扩充的行为主体相割裂，是在道德主体之外另立一道德主体。

日本现代思想史家丸山真男（1914-1996）认为，江户时代古学派对朱子学的批判起始于理气论，本文则认为，从伊藤仁斋对人性的诠释看，朱子学思维方式的瓦解是从对本然之性的消解开始的。朱子主“天命之谓性”，将本然之性视为人得之于天的根本性质，而仁斋消解本然之性，在气质层面解释人性，认为人性是有内容、有多寡、可用数量衡量的实体。正是出于这种“现成”思维，理气论的构建是服务于人性论的论证的，终极之理在仁斋这里并没有必然性。

由于伊藤仁斋对人性的认知始终处于形而下的层面，因此其理论体系不可避免地具有局限性。在他这里，性善是有前提条件的：“不曰凡为人者，而曰‘凡有四端于我者’。无四端者，顽冥无智，教无所施，本所不论。故就其有四端者而言之也。”（《孟子古义》，第70页）性善就四端而言，而性恶则归咎于外部环境因素。仅靠对人性的乐观态度、对权威的崇拜与模仿，并不能完全解释现实中出现的恶意与恶行。而且，仁斋以远近亲疏释义内外之别，是对道德法则的来源问题忽略不论。道德法则似乎既来源于人与生俱来的情感，又来源于后天训练而成的理性，还来源于不断前进发展的社会习俗。道德失掉了绝对性，只能作为维护社会整体协调运转的手段与附庸，没有了宋明理学中那般源自“天命”的权威性。

余论

《孟子》作为儒家经典之一，对中国传统文化在海外的传播、继承和发展无疑具有重要意义。伊藤仁斋对《孟子》心性论的诠释，不仅体现了儒家经典开源性、包容性的特点，而且对于文明互鉴、当代社会价值结构的重塑亦可以产生积极影响。例如，伊藤仁斋强调人的基本属性是社会属性，道德是基于五伦关系而得以存在的，因此道德不是绝对的事物，而是相对的、有条件的，具有社会契约性质。道德规范不因道德事实而定，而是社会群体共同制定的行为准则，可以说是一种公共默认的契约，其本身是可变的、受环境因素制约的。仁斋对道德的公共面向的强调，在日本近现代公德、私德逐渐分化的文明进程中得到了一定的回应。公德的价值构建是文明进步的必由之路，是社会发展的坚实基础。在一个公德意识普遍存在的社会中，人们会倾向于尊重他人的权利和自由，遵守法律和规则，恪守秩序、敬畏诚信，促进社会的和谐稳定。由于中国传统社会并不建立在市民社会与政治国家的区分、对立之上，故不能说中国传统文化具有强调公德的文化基因。7伊藤仁斋对《孟子》的诠释中体现出将公私道德进行分化的萌芽，对于当今社会的道德文明建设、公民素养的提高、公共生活秩序的维护等等无疑具有借鉴价值。

【注释】

1关于伊藤仁斋的思想特点以及对朱子学的批判，学界有普遍倾向认为仁斋的理论缺失在于其理气论的构造消解了天道之理，从而在思维方式上存在矛盾。这里的问题是，此种观点预设仁斋的思维方式与朱子的思维方式有着相同的间架与构造，仁斋缺乏对形而上之理的构造因而与朱子学扞格不通。笔者认为此种观点值得商榷，本文尝试论证仁斋与朱子的义理间架并不相同，他并非用朱子学的思想脉络去诠释经典。参见董灏智《日本学者伊藤仁斋“反朱子学”的理论缺失》，载《哲学研究》2017年第4期，第73-79页。

2[日]伊藤仁斋《孟子古义》，载[日]关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第九卷，东京：凤出版，1973年，第237页。下引该书，仅随文标注书名与页码。标点有改动，恕不逐一注明。

3[宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第85页。

4[宋]黎靖德编《朱子语类》，第67页。

5如果以植物喻之，则仁斋侧重于萌芽，而朱子侧重于根须。参见赵法生《朱熹理气二本视域下的孟子心性论--以性情关系为中心的考察》，载《甘肃社会科学》2022年第5期，第78页。

6此一语言学中的现象，请参见潘钧《日本汉字的确立及其历史演变》，北京：商务印书馆，2013年，第129-139页。

7参见何中华《从中国传统社会特质看公德私德问题》，载《文史哲》2021年第3期，第203-236页。

原载：《周易研究》2023年第5期