提要：20世纪60年代末，德勒兹将存在论与单义性联系起来。单义性的思想背景是存在论差异，这一概念的提出旨在解答存在与存在者的关系问题。单义性植根于中世纪哲学，肇始于邓·司各脱。斯宾诺莎进一步深化了单义性概念，单义存在被等同于实体。德勒兹本人则主张让同一围绕差异旋转，他将单义存在论表述为差异存在论。在他看来，差异即力度，以力度为导向的单义存在论遵循诺莫斯（nomos），而非传统存在论的逻各斯（logos）。

20世纪60年代末，德勒兹暂时结束了哲学史研究，开始构建自己的哲学。在此阶段，他屡次将存在论（ontologie）与单义性（univocité）相提并论，提出了著名的“单义存在”概念。例如，1968年他在《差异与重复》中写道：“从来只有一个存在论命题：存在是单义的。从来只有唯一的存在论，邓·司各脱的存在论，他赋予存在以唯一的声音。”[1]1969年他在《意义的逻辑》中写道：“哲学等同于存在论，存在论等同于存在的单义性。”[2]后来，巴迪欧（Alain Badiou）在《德勒兹：存在的喧嚣》中提出，单义性是德勒兹思想的核心概念。[3]那么，何谓单义性？它对存在论为何如此重要？本文将尝试进行解答。

一、存在论差异

“哲学等同于存在论”，德勒兹的这一命题很容易让人想起海德格尔。海德格尔在《现象学之基本问题》中写道，哲学就是存在论，“存在是哲学真正的和唯一的主题”[4]。如果说20世纪是存在论的世纪，那么这首先应归功于海德格尔。德勒兹尽管对现象学持保留态度，对存在论却兴致盎然，这显然是受到了海德格尔的深刻影响。对此，德勒兹毫不讳言，他在《差异与重复》开篇便提到了由海德格尔的“存在论差异（Différence ontologique）”营造的时代氛围。[5]德勒兹的这些话绝非恭维，因为存在论差异为单义性概念提供了重要的思想背景。

什么是存在论差异？海德格尔指出，存在是存在者的存在，但存在不同于存在者，“这一区别不是随意做出的，它毋宁是那样一种区别，籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题”[6]，“我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分”[7]。首先，存在论差异将哲学与实证科学区别开来。前者的主题是存在本身，后者的主题则是某些特定类型的存在者，如自然、历史。其次，哲学作为存在论承担着为实证科学奠基的使命。具体的实证科学总是已经预设了特定类型的存在者，将之作为研究对象。但是，这些存在者的存在方式只有通过存在论研究才能得到澄清，这些研究必须跑在实证科学前头[8]。最后，存在论必须解答如下问题：尽管存在不同于存在者，但存在总是存在者的存在，那么存在如何归属于存在者？“存在属于存在者，这意味着什么？”[9]毫无疑问，这个问题绝不是海德格尔所特有的，而是自亚里士多德以来西方哲学存在论的基本议题。

本质上来说，单义性是说明存在与存在者关系的一种策略。它的核心思想是，存在对于一切存在者是同义的，或者存在在同一意义上运用于所有存在者。从起源上看，单义性来自司各脱，而海德格尔与德勒兹恰好都对这位哲学家很感兴趣。海德格尔的兴趣体现在他1916年的教师资格论文《司各脱的范畴与意义学说》。对此，德勒兹评论道：“海德格尔站在司各脱一边，并赋予存在的单义性以新的光彩。”[10]后来，海德格尔在《存在与时间》第20节批评笛卡尔的时候，专门谈到了单义性及其思想史，只是因为过于简略而未受到学者们的重视。[11]

二、单义性的中世纪哲学背景

回顾历史，我们发现单义性思想深深植根于中世纪神学。“在中世纪，单义性是一种异端立场，总是位于异教的边缘，在司各脱学派外鲜有流传。”[12]为突出单义性的特色，不妨将它与其他两个相关概念进行比较：多义性（equivocity）与类比（analogy）。根据存在论差异，存在不同于存在者。但是，存在总是存在者的存在。那么，人们究竟是在什么意义上用存在言说存在者呢？对此，哲学家们给出了三种解答方式：单义性、多义性与类比。多义性意味着“存在”有多种意义，它们分别用来言说不同的存在者，特别是上帝与受造物。比如，“上帝存在”与“世界存在”这两个命题都包含“存在”，但其意义完全不同，尽管字面上是一个词。单义性意味着“存在”只有一种意义，我们在唯一的意义上用“存在”言说一切存在者。这样一来，上帝存在的意义将等同于万物存在的意义。正统神学家既反对多义性，也反对单义性。理由在于，“多义性否认宇宙秩序，而单义性蕴含泛神论”[13]。多义性坚持存在有多种意义，但纯粹的多本身并不蕴含任何秩序或等级关系。这样一来，它无法确保上帝之于受造物的超验性（transcendence）。而且，既然上帝与人的存在方式截然不同，人作为有限存在者甚至无法认识上帝，相比于多义性，单义性思想就危险得多。它将上帝的存在方式等同于受造物的存在方式。这无异于彻底否定上帝的超验性，将造物主与受造物等量齐观。

于是，类比成为正统哲学家们的优先选择。类比介于单义性与多义性这两个极端之间。一个类比的词项具有不同的、但相关的意义，一个是源初的意义，另一个是与此相连的意义，通常作为原因或结果。[14]托马斯·阿奎那将类比思想追溯到亚里士多德。亚里士多德在《形而上学》中写道：“存在有多种意义，但与某种唯一的本性相关。”[15]他以健康为例进行了说明。所有健康的事物都与健康相关，比如健身、医疗、药物等，但这些用法是派生的，与健康的本源意义相关。存在概念也是如此，它有多种意义，但有源初与派生之别，这就是类比。据此，许多哲学家主张，存在对于上帝与受造物不是单义的，而是类比的，它在源初的意义上运用于上帝，并在派生的、但相关的意义上运用于受造物。[16]例如，我们可以说上帝是善的，人是善的。一方面，两者都“是”善，但两种“是”的意义并不相同。另一方面，不同意义之间的本源与派生关系可以确保上帝超越万物，确保上帝的善高于人的善。可见，类比既避免了多义性的无序性，也避免了单义性的泛神论，从而成为中世纪哲学的正统。

司各脱最早提出了单义性。“在《牛津评注》这部最伟大的纯粹存在论著作中，存在被思为单义的，但单义存在被思为中立的（neuter），对无限与有限之物、特异与普遍之物、受造物与永恒物漠不关心（indifférent）。”[17]对于单义性，司各脱最著名的论证如下：（1）我们可以确定一个概念而怀疑另一个概念，所以我们确定的概念不同于我们怀疑的概念；（2）我们可以确定上帝是存在者，但对上帝究竟是有限存在者还是无限存在者保持怀疑；（3）因此，存在概念不同于有限存在者或无限存在者概念，它是单义的，由于它断定了这两者。[18]此外，他还从认识论的角度进行了论证：（1）如果拒绝单义性，那么我们就不可能拥有关于上帝的知识；（2）我们事实上拥有关于上帝的知识；（3）因此必须肯定单义性。我们事实上拥有关于上帝的知识，比如上帝具有理智、意志等完满性。这些完满性对于上帝与受造物或者是单义的，或者不是。如果不是，它们又不可能只属于受造物，因此看来只属于上帝。但是，对于只属于上帝的东西，我们作为受造物如何能够把握其意义呢？除非它同时也属于受造物，即对于上帝来说与其他受造物是同等的。因此，单义性是我们认识上帝的必要条件。

总之，在司各脱那里，一方面，存在是单义的，它在唯一的意义上言说一切存在者，无论后者是有限的还是无限的，是造物主还是受造物。另一方面，单义存在又是中立的。这意味着它只是一个抽象的逻辑概念，并不蕴含单义存在者存在。[19]因此，德勒兹评论道，司各脱只是思考了单义存在而没有肯定单义存在，因为他看到了其中蕴含的泛神论危险。

三、斯宾诺莎的表达主义与单义性

斯宾诺莎并不畏惧泛神论。他不仅思考了单义存在，而且肯定了单义存在。“在第二个环节，斯宾诺莎做了极大推进。他不再将单义存在设想为中立的或漠不关心的，而是使之成为纯粹肯定的对象。单义存在等于唯一的、普遍的、无限的实体：单义存在被设定为上帝或自然（Deus sive Natura）。”[20]在德勒兹的哲学生涯中，斯宾诺莎始终扮演着重要角色。他对斯宾诺莎的研究主要体现在《斯宾诺莎与表达问题》（1968）与《斯宾诺莎：实践哲学》（1981）。直至20世纪90年代，德勒兹依然对斯宾诺莎推崇备至。他在《什么是哲学？》中这样说道：“斯宾诺莎是哲学家的基督。”[21]

德勒兹将斯宾诺莎哲学概括为表达主义（expressivism）[22]。其实，无论是“表达”概念还是“单义性”概念都不是斯宾诺莎本人的关键词，而是德勒兹的解读策略。什么是表达？表达旨在规定三个事项之间的关系：表达者（ce qui s'exprime）、被表达者（l'exprimé）与表达（expression）。在斯宾诺莎那里，第一层次的表达规定了实体、属性与本质之间的关系。实体是表达者，属性是表达，本质是被表达者。这个层次的表达旨在阐释实体之构成（constitution）：无限多的属性是唯一实体的不同表达。“上帝，或包含无限多属性的实体，其中每个属性各表达永恒无限的本质，必然存在。”[23]第二个层次的表达涉及样式之生产（production），或者万物之创造。属性在样式中表达自身，每个样式均表达实体的分殊（modification）。这里，属性是表达者，样式是表达，被表达者是实体的分殊。世间万物尽管千差万别、异彩纷呈，但在存在论上都是唯一实体的表达。上帝生产万物的过程同时是表达自身的过程。简言之，在第一个层次上，上帝在构成“能动的自然（natura naturans）”中表达自身；在第二个层次上，上帝在生产“被动的自然（natura naturata）”中表达自身。借助表达主义，德勒兹对斯宾诺莎作出了别具一格的阐释。上帝内在于自然，自然是上帝的表达；“一”内在于“多”，“多”表达“一”。需要注意的是，表达者并非外在于表达，而是恰恰由表达所构成。这意味着，离开自然，上帝什么也不是。

在斯宾诺莎那里，单义性有三种形式：原因的单义性、属性的单义性与模态的单义性。[24]原因的单义性意味着上帝是自身的原因，并在相同意义上是万物的原因。原因的单义性与内在因（immanent cause）有关，“上帝是万物的内因，而不是万物的外因”[25]。属性单义性的意思是，“相同的属性既言说它们所构成的实体，也言说它们包含的样式”[26]。实体与样式具有相同的形式即属性，后者提供了沟通两者的桥梁。属性既构成实体，也包含诸样式。最后，模态的单义性意指，“必然性是存在者（ce qui est）的唯一模态：一切存在者都是必然的，或者是依据自身，或者是依据其原因”[27]。上帝必然存在，上帝必然生产，实体与样式都是必然的。在自然中没有可能的事物，上帝的力量（puissance）永远是现实的。

那么，表达主义与单义性有何关系？德勒兹写道：“在斯宾诺莎那里，整个表达理论都服务于单义性；它的全部意义在于使单义存在摆脱漠不关心或中立状态，使之成为纯粹肯定的对象，并在泛神论或表达的内在性（l'immanence expressive）中得到有效实现。”[28]实体即单义存在，实体包含一切样式，一切样式均表达唯一的实体。这样，单义存在便通过内在性和表达概念得到了说明与展开。另一方面，上帝内在于自然，自然内在于上帝，上帝与自然的相互内在性及其存在方式的单义性被理解为表达关系。于是，上帝的超验性被彻底否定，我们不再处于超验性/内在性的存在论结构中。总之，表达的内在性是单义存在的展开机制。

四、德勒兹的“哥白尼式的革命”

单义性的第三个历史环节是尼采。与其说是尼采，不如说是德勒兹本人，因为他只是借助尼采表述自己的思想罢了。因此，我们不妨直接进入德勒兹的单义性思想。斯宾诺莎极大地深化了单义性概念，但他的理论存在两个问题。第一，他设定了唯一实体，这使得一切样式似乎依赖于唯一实体，“一”似乎依然超越“多”。第二，他设定了属性的无限性，这使得实体与样式的共同形式具有多重性。因为存在无限多的属性，所以我们可以在无限多的意义上言说实体与样式。然而，这与单义性是冲突的。为避免这些问题，德勒兹模仿康德的“哥白尼式的革命”，尝试颠倒哲学参照系。对此，他写道：“实体自身必须言说样式，而且只言说样式。只有以更加一般的范畴颠倒为代价，这样的条件才能得到满足。根据这种颠倒，存在言说生成，同一言说差异，一言说多，等等。同一不是第一位的，它是原理，却是第二位的原理、被生成的原理；同一围绕差异旋转，这就是哥白尼式的革命的本性，它使得差异有可能获得自己的概念，而不是将差异置于某个概念的控制之下，这个概念通常已经被设定为同一。”[29]

德勒兹提倡“范畴颠倒”，意义何在？首先，这一举措使得样式不再依赖于实体，或者说取消了实体本身。有学者提出，“德勒兹的差异哲学可以视为某种减去实体的斯宾诺莎主义，纯粹样式的、差异的宇宙”[30]。其次，它取消了属性的多样性，坚持在唯一和相同的意义上用存在言说一切存在者。在德勒兹那里，实体在无限多的属性中表达自身；存在在唯一和相同的意义上言说一切存在者，不再有属性的多样性，只有唯一的存在之声。

《差异与重复》对单义性作了详细阐释：“单义性的本质不是在唯一和相同的意义上言说存在，而是存在在唯一和相同的意义上言说它的所有个体化差异（différences individuantes）或内部样态（modalités intrinsèques）。存在对所有这些样态是相同的，但这些样态并不相同。它对于一切事物都是‘平等的’，但事物本身并不平等。它在唯一的意义上言说一切事物，但后者自身并不具有相同的意义。单义存在的本质在于指向个体化差异，但这些差异并不具有相同的本质，而且它们并不改变存在的本质——正如白指向不同的强度（intensités），但本质上依然是同一个白一样。”[31]简言之，单义性意味着存在的意义有且只有一种，同一意义上的存在被运用于一切存在者，而不是某些存在者。但是，这绝不意味着诸存在者是相同的，彼此之间没有差异。相反，存在者作为存在者恰恰是差异。存在的单义性可以表述为：一切X都是差异，这对所有X来说是同一的。这就是同一与差异的关系，同时也是存在与存在者的关系，它构成了德勒兹哲学的核心原则。

据此，德勒兹对尼采的永恒回归思想作了新的诠释。他认为，永恒回归绝不是同一性（如理念、规律等）的回归，“实际上，只要我们把永恒回归当作同一性的后果或应用，我们就没有理解它”[32]。尼采的世界是力量的世界、生成的世界。永恒回归旨在刻画生成，而不是将生成纳入非生成的永恒法则之中。根据永恒回归，生成是唯一的存在，存在只言说生成；差异是唯一的同一，同一只言说差异。“回归即存在，但只是生成之存在。永恒回归并非让‘相同者’回归，而是说回归构成了生成者的唯一相同。回归是生成自身的生成同一。因此，回归是唯一的同一性，但这是作为次级力量的同一性、差异的同一性、言说差异的同一、围绕着差异旋转的同一。”[33]这一段晦涩的文字想要告诉我们，就一切事物都是差异而言，它们是同一的；就一切事物都是生成而言，它们存在。同一只言说差异，事物作为事物正是差异。存在只言说生成，但一切存在者都是生成。总之，唯一的同一形式是差异，唯一的存在方式是生成。这与其说是德勒兹对尼采的阐释，毋宁说是德勒兹的自我阐释。

五、力度与nomos

德勒兹的单义存在论让同一围绕差异旋转。那么，究竟什么是差异？答案是：差异即力度（degré de puissance）或强度（intensité），“一个力度就是一个差异自身”[34]。这样说来，单义存在论同时是差异存在论与强度存在论。“在此，从单义存在的视角看，唯一可以设想的差异显然是只作为力度的差异。区分存在者不是通过它们的形式、它们的属、它们的种，这些都是第二位的；一切存在者（tout ce qui est）都参照力度。”[35]

将差异等于力度或强度，这看起来颇为怪异、令人费解。在这方面，德勒兹依然深受斯宾诺莎影响。斯宾诺莎在《伦理学》中主张，“上帝的力量（puissance）就是上帝的本质本身”[36]。而且，上帝拥有思想力量与行动力量，这两种力量是平行的，“上帝的思想力量即等于上帝的现实的行动力量”[37]。根据表达主义，一切事物都是上帝的表达，上帝内在于一切事物中。因此，任何事物都分有上帝的力量，或者拥有一定程度的力量。在德勒兹看来，“样式的本质是力量之程度，是上帝力量的一部分，即强度部分（partie intensive）或强度（degré d'intensité）”[38]。德勒兹经常以白墙为例。一方面，白墙的白色作为性质是不可分的，不能说白是由许多广延部分组成的，就像手机由许多零件组成一样。另一方面，白包含无限多的白度，白度即强度。灰白、亮白都是白，但因不同的强度而彼此区分。10厘米是广延量（quantitéextensive），它可以分为10个1厘米。10摄氏度是强度量（quantité intensive），它绝不是由10个1度相加而成。如果用“存在”代替“上帝”或“白”，用“存在者”代替“样式”或“白度”，那么可以说存在即力量，存在者即力度。“桌子、小男孩、小女孩、火车、奶牛与神之间的差异只在于实现唯一且同一的存在时的力度。”[39]

为进一步领会以力度为导向的单义存在论，我们有必要将之与类比存在论进行比较。前面谈到，亚里士多德坚持存在是类比的，这包含以下几层含义。第一，存在有多种意义，实体、量、质、关系等十范畴是言说存在的不同方式。第二，存在不是属（genus），诸范畴不是存在的种。“让我们牢记存在自身不是属的原因：亚里士多德说，这是因为差异‘存在’（sont）。”[40]种差自身不能与它的种相同。比如，要区别两种生命体，那么它们之间的差异自身不能是生命体。由此得出，假如存在是属，那么区别不同存在者的种差就不“存在”。[41]第三，诸范畴不是纯粹的杂多，它们具有某种等级结构。比如，实体是主范畴，质、量是派生范畴。对于类比存在论，德勒兹总结道：“这个存在概念不是共同的（collectif），如属之于它的种，而只是分配的和等级制的（distributif et hiérarchique）。”[42]一方面，存在没有自身的单一意义，它的意义分配在诸范畴中。另一方面，不同意义之间具有源初意义与派生意义的关系结构。由种、属、种差构成的概念结构为回答“存在者是什么”提供了思维框架。一切存在者都被放置在一个在先的范畴结构中，并从中获得自身的价值与意义，正如在康德那里一切可能的经验都服从先天概念即范畴一样。这就是类比存在论的“逻各斯（logos）”，它构成了西方形而上学的精神内核。

相反，单义存在论的法则不是“逻各斯”，而是“诺莫斯（nomos）”。“有一种完全不同的分配，必须称之为游牧的，一个游牧的诺莫斯，没有私产、围墙或尺度。”[43]在希腊文中，“nomos”的一般含义是“法律”“习俗”。但是，它的源始含义是“分配”或“分布”：“nomos最终指称法律，但这是因为它首先是分配，分配模式。然而，这是一种在没有边界和围栏的空间中进行的非常特殊的分配，不是分割（partage）。”[44]根据诺莫斯，存在者的性质以及存在者之间的秩序并不依赖于任何外在的或在先的范畴结构，而是源自作为力度的存在者自身的运动与互动。与类比存在论不同，单义存在论不是一个被预先范畴化、逻各斯化的空间，而是一个有待运动去占据和分配的开放空间。类比存在论如同农耕社会对土地的分割，单义存在论类似于游牧民族对茫茫草原的占据。前者类似于象棋，后者类似于围棋。根据逻各斯，规则先于运动，存在者由先在的概念框架所规定。根据诺莫斯，运动产生规则，存在者由力度规定，并且随着力度的变化而变化。如果说逻各斯代表着超验的存在论秩序，诺莫斯则代表着内在性的存在论秩序。单义性、内在性与诺莫斯均表达了德勒兹的斯宾诺莎主义精神，即拒绝一切超验性。

六、结语

人们通常认为德勒兹是激进的后现代主义者，但他自认为是纯粹的形而上学家。要理解这种看似矛盾的形象，恰恰需要借助其单义存在论。一方面，就单义存在论是一种存在论而言，德勒兹无疑置身于亚里士多德以来的思想正统中。存在的意义以及存在论差异构成了单义存在论的问题背景，而这一背景具有浓厚的古典色彩。另一方面，就单义存在论是单义的而言，德勒兹又十分激进。他完全放弃了传统的解决方案，在司各脱和斯宾诺莎那里发掘出一条激进的存在论路线。后来，尽管德勒兹极少使用“单义性”这个词，但单义性思想在他的“游牧”“根状茎”“无器官身体”“内在性平面”与“先验场”等概念中得到进一步深化和发展。单义性概念使得德勒兹能够彻底摆脱传统的本质/现象的形而上学结构，并描绘出一幅以运动、生成、力、强度与差异为导向的存在论图像。总之，单义存在论是理解德勒兹的一把钥匙，他的看似激进的主张事实上在回应着古老的哲学问题。

【注释】

[1]Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1989, p.52. 译文参考了吉尔·德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社，2019。

[2]Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1968, p.210.

[3]Cf. Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, Louise Burchill（trans.）, University of Minnesota Press, 2000, p.24.

[4]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008，第12页。

[5]Cf. Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.1.

[6][7][9]海德格尔：《现象学之基本问题》，第19页；第19页；第19页。

[8][11]参见海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1999，第12页；第109页。

[10]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.91.

[12][13]Daniel Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p.28, p.29.

[14][16][18]Cf. Stephen Dumont, “Henry of Ghent and Dun Scotus”, Routledge History of Philosophy, Vol.III, John Marenbon（ed. ）, Routledge, 1998, p.299, p.299, p.308.

[15]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，载《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1997，第84页。

[17]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.57.

[19]Cf. Philip Tonner, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being, Continuum, 2010, p.26.

[20]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.58.

[21]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Minuit, 1991, p.59. 译文参考了吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学？》，张祖建译，湖南文艺出版社，2007。

[22]为了避免与20世纪初艺术和电影领域的表现主义混淆，本文将“expressivism”译为“表达主义”。

[23]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，《斯宾诺莎文集》第4卷，商务印书馆，2014，第9页，第一部分命题十一。

[24]德勒兹对第三种单义性的看法并不一致。在《斯宾诺莎与表达问题》中，第三种单义性是观念的单义性；在《斯宾诺莎：实践哲学》中，第三种单义性是模态的单义性。这里依据的是后一种表述。

[25]斯宾诺莎：《伦理学》，第21页，第一部分命题十八。

[26][27]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Minuit, 2003, p.74, p.121.

[28]Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l'expression, Minuit, 1968, pp.309-310.

[29][31]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.53.

[30]Daniel Smith, Essays on Deleuze, p.37.

[32]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1983, pp.52-53.

[33][40]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.49.

[34][39]Gilles Deleuze, “Sur Spinoza”, Cours Vincennes-St Denis, 1981, https://www.webdeleuze.com.

[35]Gilles Deleuze, “Anti-Œdipe et Mille Plateaux”, Cours Vincennes-St Denis, 1974, https://www. webdeleuze.com.

[36][37]斯宾诺莎：《伦理学》，第34页，第一部分命题三十四；第48页，第二部分命题七绎理。

[38]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p.134.

[41]Cf. Henry Somers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition, Edinburgh University Press, 2013, p.27.

[42][43]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.49, p.54.

[44]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1980, p.472. 译文参考了德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社，2010。

原载：《哲学动态》2021年第3期

文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号（2021.4.19）