提要：20世纪60年代末，德勒兹将存在论与单义性联系起来。单义性的思想背景是存在论差异，这一概念的提出旨在解答存在与存在者的关系问题。单义性植根于中世纪哲学，肇始于邓·司各脱。斯宾诺莎进一步深化了单义性概念，单义存在被等同于实体。德勒兹本人则主张让同一围绕差异旋转，他将单义存在论表述为差异存在论。在他看来，差异即力度，以力度为导向的单义存在论遵循诺莫斯（nomos），而非传统存在论的逻各斯（logos）。

黑格尔在《哲学史讲演录》中指出，“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者”。[1]但他紧接着对斯宾诺莎提出批评，“绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西”，“如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了”。[2]在黑格尔看来，斯宾诺莎从实体出发是合理的，但他的实体还不是主体，缺乏能动性。20世纪60年代以来，在戈胡（Martial Gueroult）、德勒兹（Gilles Deleuze）、马舍雷（Pierre Macherey）、奈格里（Antonio Negri）等新生代学者中，斯宾诺莎的“力量”（puissance）概念得到了前所未有的彰显。以此为背景，特别是基于德勒兹的工作，本文尝试说明力量的内涵、意义及其后果。它不仅表明黑格尔的批评有失公允，而且为理解德勒兹本人的思想提供了重要指引。

01

potentia与potestas辨析

谈到“力量”，首先会遇到文字上的麻烦。斯宾诺莎在《伦理学》第一部分结尾提出了两个命题：1、“上帝的力量（potentia）就是上帝的本质本身”；2、“凡我们设想在上帝能力（potestas）内的一切必然存在”。[3]这里，他使用了两个不同的拉丁词：potentia与potestas。在一般用法中，它们都有“力量”、“能力”、“权力”的意思。在法文中，potentia译为puissance，potestas译为pouvoir。本文将puissance（potentia）译为“力量”，将pouvoir（potestas）酌情译为“权力”或“能力”。在《伦理学》贺麟译本中，它们均译为“力量”，未作区分。在科雷（Edwin Curley）英译本中，它们均译为“power”，亦未作区分。对此，科雷解释道：“一些法国学者看到potestas与potentia存在重要差别……然而，系统考察斯宾诺莎的用法能否证实potentia与potestas之间存在明显差别，这并不清楚”。[4]2018年剑桥版英译本进行了区分，potentia译为power，potestas译为ability。尽管如此，译者坦言这个问题是有争议的。[5]

01 Expressionism in Philosophy- Spinoza BY Gilles Deleuze

02 Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz BY Martial Gueroult

戈胡、德勒兹、马舍雷等法国学者则主张必须对它们作严格区分。关于这两个词在古典语境中的一般差别，马舍雷的解释简洁明了：“puissance与pouvoir，古典哲学的用词potentia与potestas，实际上指的是两种不同甚至对立的行动或介入类型。puissance预设了原因与结果的完全同一性与同时性，因此它们是相互规定的关系。从这个意义上说，puissance的动力（dynamique）是内在的（immanente）。然而，参照pouvoir则蕴含超越性（transcendance），以原因先于结果为途径方能实现。从中还可以得出，原因包含的东西多于结果，原因支配结果，结果被降格为单纯派生的后果”。[6]简言之，依马舍雷之见，potentia意味着原因之于结果的内在性，而potestas意味着原因之于结果的超越性。

德勒兹持类似观点，他在《斯宾诺莎：实践哲学》写道：“《伦理学》的基本论点之一在于否认上帝具有任何权力（potestas），类似于暴君甚至开明君主的权力……。上帝没有权力，而只有等同于其本质的力量（potentia）。通过这种力量，上帝是跟随其本质的一切事物的原因，也是自身的原因，即自己存在的原因，就存在被包含在本质中而言。”[7]因此，当我们谈论斯宾诺莎的力量概念时，首先指的是potentia而不是potestas，是力量而非权力。那么，斯宾诺莎本人是如何表述的呢？

02

力量及其现实性

让我们进入《伦理学》文本，回到第一部分命题三十四与三十五。命题三十四的主旨是将上帝的力量等同于上帝的本质，而命题三十五的主旨则是要预防对力量概念的误解。戈胡写道，“它[命题三十五]引入了potestas这个新词，指出它与potentia的区别。但是，它即刻否认它们的区别乃至否认这个新词本身。”[8]换句话说，命题三十五引入potestas是为了论证在上帝那里potestas与potentia没有差别。哈特（Michael Hardt）也持类似观点，“在形而上学层面上，权力与力量不可能存在差别；它仅仅发挥论辩功能，即肯定斯宾诺莎的力量概念，否定常规的权力观念”。[9]但是，这并不意味着这两个词本身没有差别，而是说在上帝那里它们是一致的。这究竟是什么意思？

众所周知，斯宾诺莎一再反对将上帝拟人化，否认上帝与人一样具有自由意志。许多人主张，上帝并没有实际创造它能够创造的一切，实际创造什么，这取决于上帝的自由意志。如果上帝实际创造出它能够创造的一切，它就不能创造更多的东西，而这与上帝的全能相矛盾。这样的上帝形象类似于国王，后者有权杀死臣民，但究竟杀不杀则取决于他的自由意志。对此，斯宾诺莎用归谬法进行了反驳：倘若如此，那就意味着上帝能够创造另一个世界，使得三内角之和不同于一百八十度，或者让原因不产生结果，但这是荒谬的。他进一步指出，“上帝的全能永远是现实的，而且将永恒地保持其现实性”。[10]所谓现实性，意味着万物依据上帝的本质而被必然生产出来，“从上帝本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智对象的事物）都必定推得出来”。[11]总之，上帝没有自由意志，一切在上帝能力（potestas）范围内的事物都必然存在，即必然被创造出来。

反之，如果主张上帝并不实际创造它能够创造的一切，那就等于设定一个比potentia范围更广的potestas。Potestas意指上帝能够创造的一切，potentia则意指上帝现实创造的一切。前者大于后者，并且作为原因高于后者。戈胡指出，这无异于说potestas是一种潜在的（virtuelle）、非现实（non en acte）的potentia。在能够创造但没有创造的意义上，potentia藏而不露，类似于某种潜能。但是，将potestas设想为非现实的potentia是荒谬的。按照定义，potentia等于上帝的本质，因此它是必然的而非可能的，现实的而非潜在的。“上帝的力量无非是上帝的主动本质，所以我们不可能设想上帝不行动，就像不可能设想它不存在一样”。[12]设想potestas是一种可能的、潜在的potentia，无异于设想一种非现实的现实性，非主动的主动性，是自相矛盾的。“只有如下人士才主张上帝并不生产出它能够生产的一切，他们或者设想上帝的力量不同于它的本质（在本性的意义上理解），或者将上帝的本质归结为力量。因为在这两种情况下，没有任何东西迫使这种力量（potentia）生产出我们设想位于上帝能力（potestas）范围的一切。”[13]德勒兹指出，“力量是与本质不可分离的特性（le propre），它同时表现了本质何以是实体存在的原因以及从中而出的其他事物的原因”。[14]总之，力量除了本质什么也不是，而且与本质一样具有现实性与必然性。

概言之，一方面，puissance（potentia）不同于pouvoir（potestas）。前者蕴含现实性，后者蕴含可能性。前者意味着原因之于结果的内在性，后者意味着原因之于结果的超越性。但是，它们在上帝那里是同一的，上帝不具有不同于puissance的pouvoir。上帝没有自由意志，一切能够被创造的事物均被必然创造出来。上帝的力量与国王的权力毫无共同之处。

03

力量、生产与表现

澄清了力量的内涵之后，接下来讨论它在斯宾诺莎哲学中的作用。首先，力量概念被用在关于上帝存在的本体论证明中。德勒兹指出，斯宾诺莎用基于力量的论证取代了笛卡尔基于现实量（quantités de réalité）的论证。[15]在《伦理学》第一部分命题十一别证中，斯宾诺莎提供了上帝存在的后天（a posteriori）证明：1、能够存在就是有力；2、如果除了有限之物之外不存在无限之物，那就等于说有限之物的力量大于无限之物，这是荒谬的；3、因此如果不是无物存在，就有一个绝对无限之物存在；4、我是存在的，所以绝对无限之物必然存在。命题十一附释则提供了先天（a priori）证明：“既然能够存在就是有力，那么一物具有实在性愈多，它能够存在的力量就必定愈多；所以绝对无限之物或上帝自身也必定具有绝对无限的能够存在的力量；所以它绝对存在。”[16]

其次，力量概念回答了上帝为何创造万物的问题。前面谈到，上帝没有意志，因此不可能出于某种目的去创造世界或“被动的自然”（natura naturata）。斯宾诺莎主张，上帝之所以创造万物，是因为存在即生产：“上帝因为存在而生产；它必然存在，所以必然生产”。[17]对此，应当基于力量概念进行论证：1、某物的力量越大，它就越能够以多种方式受到影响（affecté）；2、上帝具有绝对无限的力量，因此它具有以无限多方式受影响的能力（pouvoir）；3、这种能力必然被充实（remplir），但只能被来自上帝自身的情状（affections）[18]或样式所充实；4、因此，上帝必然且主动地生产无限多的事物。

我们或许会迷惑，力量为何对应于受影响的能力？对此，德勒兹作了澄清：“一切力量都是行动，是主动的、现实的（en acte）。力量与行动的同一性可以这样来解释：任何力量都离不开某种受影响的能力（pouvoir），这种受影响的能力永远且必然被实施该能力的情状所充实。”[19]上帝具有无限的力量，相应具有以无限多方式受影响的能力。这种能力必然被充实，否则上帝将具有不同于potentia的potestas。被什么充实？无限多的情状或样式。但是，这些情状不可能来自上帝之外，因为上帝不可能被动，不可能为外物所限制。所以，这些情状或样式只能来自上帝本身，或者说上帝生产了它们。换一个角度说，上帝的力量是现实的，假设没有无限多的事物作为力量的产物，其现实性就不是现实的。“凡是在上帝的能力以内的东西，都必定包含在上帝的本质之内，因而必然出于上帝的本质，所以必然存在”。[20]总之，正是基于力量概念，斯宾诺莎回答了上帝为何创造万物的问题：存在即力量，力量即生产，上帝必然存在，因此必然生产。

另一方面，上帝生产万物的过程同时也是表现（express）自身的过程。上帝的力量是现实的，不可能隐而不显，必然表现出来。如果力量不表现自身，它就丧失了现实性，无法区别于potestas。进一步说，上帝力量之表现即万物之生产：“一切存在的事物莫不以某种一定的方式表现上帝的本性或本质，换言之，一切存在的事物莫不以某种一定的方式表现上帝的力量，而上帝的力量即是万物的原因。”[21]所以，力量概念蕴含表现，上帝的力量蕴含它在自然中表现自身。“表现内在于并构成了对力量的肯定。力量即表现，因为力量只能存在于展开-发展（explication-développement）的现实实施过程中。力量只能通过表现的观念才能把握，即通过一个与其‘现实性’不可分的概念。”[22]总之，力量是现实的，必须表现自身，表现即生产，产物则是整个自然。上帝并非超越于万物之外，它内在于万物，并且表现为万物，“上帝或自然”（Deus sive Natura）。

04

两种力量及其平行

“上帝的思想力量即等于上帝的现实的行动力量”。[23]这个命题表明上帝的力量不止一种，它拥有行动力量与思想力量，而且这两种力量是平等的。“上帝的力量是双重的：绝对的存在力量，它延伸为生产万物的力量；绝对的思想力量即理解自身（se comprendre）的力量，它延伸为理解一切被生产之物的力量。这两种力量就像绝对者的两半。”[24]一方面，上帝拥有绝对的存在与行动力量，这种力量生产出一切样式，即被动的自然。这就是前面讨论的力量概念。另一方面，上帝拥有绝对的思想力量，这种力量生产出关于样式或被动自然的全部观念。

思想力量意味着什么？斯宾诺莎论证道，思想是上帝的属性，或者说上帝是一个能思想的东西。它能够以无限多的方式思想无限多的事物，“在上帝之内，必然有上帝的本质的观念以及一切从上帝的本质必然而出的事物的观念”。[25]事实上，上帝思想无限多的事物等于上帝思想自身，因为这些事物均来自上帝。何谓思想自身或理解自身？上帝为何要理解自身？所谓理解自身并不是设想可能性，而是理解本性的必然性，“上帝的科学不是关于可能事物的科学，而是上帝关于自身及其本性的科学”。[26]理解自身就是从自身的本性必然演绎出一切样式，正如几何学中从圆的定义演绎出圆的一切性质一样。因此，所谓理解即演绎。另一方面，上帝之所以理解自身，是因为它依据本性必然理解自身。斯宾诺莎论证道，“上帝能够在无限多的方式下思想无限多的事物，或者上帝能够形成它自己的本质以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。然而，凡是在上帝能力内的一切，都是必然存在的。所以这一观念必然存在，而且只能存在于上帝之内。”[27]总之，上帝理解自身及其创造物的力量就是上帝的思想力量。

进一步说，上帝的思想力量与行动力量是平行的。平行论是斯宾诺莎思想的旗帜，其经典表述是“观念的次序和联结与事物的次序和联结是相同的”。[28]不过，要注意区分两种不同的平行论。第一种是存在论的平行论，它涉及属性及其样式之间的关系。上帝具有无限多的属性，每个属性均表现上帝的本质。诸属性之间没有因果作用，它们的地位是平等的，它们包含的诸样式之间的次序与联结是同一的。无限多属性犹如无数面反映上帝的镜子，形象虽各异，反映的其实是同一个东西。第二种是认识论的平行论，它涉及上帝的两种力量之间的关系。斯宾诺莎说道，“凡是在形式上从上帝的无限本性而出的任何东西，即客观上在上帝之内也是依同一次序和同一联结出于上帝的观念的。”[29]任何位于上帝行动力量内的东西都必然出现在上帝的思想力量中，反之亦然。或者说，上帝理解它创造的一切，上帝创造它理解的一切。因此，在上帝那里一切观念都是真观念，观念必然符合对象。

  两种力量之间的平行不等于思想与广延两种属性之间的平行。对此，人们很容易混淆。一切属性都是上帝行动力量的产物，思想与广延也不例外，它们只是无限多属性中的两种。所以，思想属性不等于上帝的思想力量，广延属性也远不能穷尽上帝的行动力量，“正如将广延属性等于存在力量是不合法的，把思想属性等于思想力量也是不合法的”。[30]尽管如此，思想属性具有引人瞩目的独特性。一方面，与其他属性一样，思想属性属于被动的自然，是上帝行动力量的产物。另一方面，与其他属性不同，思想属性还分有上帝的思想力量。“如果客观存在自身在思维属性中不具有形式存在，那么它就什么也不是”。[31]为上帝观念的客观存在提供形式存在条件的恰恰是思想属性，或者说思想属性为上帝的思想力量提供了现实性。这就是为什么观念具有认识能力的根本原因。尽管广延与思维之间不存在任何因果关系，但观念依然可以认识事物，这是因为观念分有了上帝的思想力量，而思想力量与行动力量是平行的。

05

样式即强度

上帝是唯一实体，但世间万物形色各异、异彩纷呈。那么，“多”如何从“一”中生产出来？绝对无限的唯一实体如何创造无限多的样式或具体事物？从实体到样式的分化可称为个体化（individuation）。对此，让我们继续依据力量概念进行说明。上帝拥有绝对无限的力量，力量是现实的，必然表现自身。一切事物都是上帝力量的表现。因此，它们都分有上帝的力量，“个体事物（人当然也在内）借以保持其存在的力量就是神或自然的力量”。[32]但是，分有力量意味着什么？答案是，一切事物均拥有一定程度的力量即力度（degré de puissance）：“样式的本质是力量之程度，是上帝力量的一部分，即强度部分（partie intensive）或强度（degré d’intensité）”。[33]于是，唯一实体与无限样式的关系变成了唯一力量与无限力度的关系。一方面，力量包含无限多的力度，正如上帝包含无限多样式一样。另一方面，无限多的力度均表现同一种力量，正如全部自然均表现唯一的上帝一样。那么，所谓力度或强度究竟该如何理解？

强度的概念让人想起康德在《纯粹理性批判》中的著名区分。在“原理分析论”中，他对广延量与强度量进行了区分。“直观的公理”告诉我们，一切直观都是广延量，“我把各个部分的表象在其中使整体的表象成为可能（因而必然先行于整体的表象）的那种量称为一种广延的量”。[34]一切显象都在时间空间的纯直观中被给予，因而都可以设想为由部分所构成。一条线段无论有多短，总是由部分构成，一个瞬间也是如此。另一方面，“知觉的预先推定”告诉我们，“在一切显象中，作为感觉对象的实在的东西都有强度的量，即一种程度”。[35]例如，在实际知觉到红花之前，我们预先知道红色必然具有一定的强度，即必然以一定的强烈程度刺激我们的感官。这就是强度量，它不像广延量那样从部分到整体，而是瞬间被把握的量。总之，就直观的形式而言任何显象都具有广延量，就直观的质料而言任何显象都具有强度量。

斯宾诺莎本人并未使用强度概念，但德勒兹认为“斯宾诺莎恢复了一个悠久的经院哲学传统，据此内在样式=程度=强度”。[36]为了具体说明强度的意义，德勒兹经常举白墙的例子。白墙之白色作为性质不是广延量，不能说白是由许多广延部分组成的，就像汽车由许多零件组成的一样。但是，白色包含强度量即不同程度的白或白度，白度即强度。灰白、亮白等等在性质上都是白，但因为具有不同的白度而彼此区分。正是不同的白度使得白墙上能够呈现出某种图案。倘若不存在不同的白度，白墙永远是一片白色，毫无差别可言。回到力量概念，唯一实体与无限多样式的关系变成了唯一力量与无限多强度的关系。样式或事物的本质被规定为强度，“在斯宾诺莎那里，有限之物的个体化不是从属或种走向个体，也不是从一般到特殊；它是从无限的质走向对应的量，这种量分为不可还原的、内在的或强度的部分”。[37]于是，对具体事物的定义不再是属加种差，而是强度。存在者是什么，这取决于它能做什么。“桌子、小男孩、小女孩、火车、奶牛与神之间的差异只在于实现唯一且同一的存在时的力度。”[38]这样，力量存在论不再预设先天的范畴结构，而通过强度及其变化去规定存在者的本质。

结语

回到本文开篇，黑格尔批评斯宾诺莎的实体是抽象的、死板的。然而，“力量”的现实性与主动性表明黑格尔的批评有失公允。另一方面，彰显“力量”的价值不只是出于思想史旨趣，它也为我们理解德勒兹本人的思想提供了重要指引。例如，德勒兹与加塔利在《千高原》中写道，“最终，关于无器官身体（Corps sans organes, CsO）的伟大著作难道不是《伦理学》吗？属性是CsO的类型或属，实体、力量、零强度则作为生产母体。样式则是发生的一切。”[39]CsO是一个隐喻，它是先于器官分化的母体，类似于尚未孵化出小鸡的鸡蛋。借助于这个概念，德勒兹试图将形式化、范畴化的表象世界追溯到前范畴的强度世界。与康德追问可能经验（expérience possible）的先天条件不同，德勒兹试图追问实在经验（expérience réel）的生成条件。[40]前一种追问将我们引入范畴的静态世界，后一种追问将我们引入强度的动态世界。前者的原则是同一，后者的原则是差异。可以说，正是斯宾诺莎首先对强度世界进行了奠基，从而为德勒兹的差异存在论铺平了道路。无怪乎，德勒兹赞扬“斯宾诺莎是哲学家的基督”。[41]

【注释】

[1] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，2016年，第112页。

[2] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第113页。

[3] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2014年，第一部分命题三十四、三十五。引文参照如下英文版略有改动，不再逐一注明。Baruch de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, ed. and trans. Edwin Curley, Princeton: Princeton University Press, 1985.

[4] Edwin Curley, Glossary-Index, in The Collected Works of Spinoza, Princeton: Princeton University Press, 1985, p. 651.

[5] Baruch de Spinoza, Ethics, trans. Michael Sliverthorne and Matthew Kisner, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, Note on translation.

[6] [法]马舍雷：《从康吉莱姆到福柯：规范的力量》，刘冰菁译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第5-6页，译文略有改动。

[7] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Paris: Minuit, 2003, p. 134. 所有引文均参考了中译本《斯宾诺莎的实践哲学》（冯炳昆译，北京：商务印书馆，2005年），不再逐一注明。

[8] Matrial Gueroult, Spinoza I,-Dieu (Ethique I), Hildesheim: Olms, 1969, p. 387.

[9] Michael Hardt, Translator’s Foreword , in Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p. xiv.

[10] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题十七附释。

[11] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题十六。

[12] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题三附释。

[13] Matrial Gueroult, Spinoza I,-Dieu (Ethique I), p. 388.

[14] Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, p. 214. 引文参考了中译本《荒岛及其他文本》（董树宝等译，南京：南京大学出版社，2018年）。

[15] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968, p. 74.

[16] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题十一附释。

[17] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968, p. 88.

[18] Affection（affectio）与affect（affctus）的区别以及译法相当复杂。关于它们的意义及其区别见Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, pp. 68-72。关于中文译法参见中译本第56页译者脚注二。本文采取冯译，affection翻译为“情状”，affect翻译为“感受”。

[19] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p. 134.

[20] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题三十五证明。

[21] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题三十六证明

[22] Saverio Ansaldi, L’oiseau de feu: puissance, expression et métamorphone. Sur la rencontre Spinoza-Deleuze, in Spinoza-Deleuze : lectures croiseés, dirs. Pascal Sévérac et Anne Sauvagnargues, Lyon : ENS, 2016, p. 155.

[23] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题七绎理。

[24] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, pp. 134-135.

[25] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题三。

[26] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 88.

[27] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题三证明。

[28] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题七。

[29] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题七绎理。请注意，这里的“形式”与“客观”是经院哲学的术语，与今日的意义不同。所谓形式的，即现实的、真实的。所谓客观的，即思想的、观念的。

[30] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 106.

[31] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 107.

[32] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分命题四证明。

[33] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p. 134.

[34] [德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第179页。

[35] [德]康德：《纯粹理性批判》，第181页。

[36] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 173.

[37] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 183.

[38] Gilles Deleuze, Sur Spinoza, Cours Vincennes - St Denis, 20/01/1981。

[39] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980, p. 190.

[40] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: PUF, 1989, p. 94.

[41] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris: Minuit, 1991, p. 59.

原载：《现代哲学》2021年第5期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2021-12-08）