【摘要】目前，表达主义逐渐受到学界重视。德勒兹对斯宾诺莎的表达主义解读有助于拓展现有的研究视域。在古典哲学中，“表达”旨在解答形而上学的核心问题，即“一”与“多”的关系。在斯宾诺莎那里，表达首先说明了实体的构成。实体由无限多属性构成，每个属性均表达唯一的实体。其次，表达说明了样式的生产。万物是唯一实体的表达，实体内在于万物。此外，表达主义还断言，观念之所以能够表象对象，首先在于它是思想属性的表达。总之，斯宾诺莎的表达主义有望为我们克服二元存在论以及表象主义认识论提供重要参照。

【关键词】表达主义；斯宾诺莎；德勒兹；实体；认识论；

当代思想界对表达主义(expressivism)¹并不陌生。而且，它涵盖几条迥然有别的研究路线。首先，布兰顿(Robert Brandom)将自己的推理主义(inferentialism)称作表达主义，表达“并非将内部的东西转变成外部的东西，而是使隐含之物明晰(make explicit what is implicit)”。²其次，在伦理学领域，表达主义主张伦理词汇或命题并不描述客观事实，而首先表达言说者的情感、态度或立场。布莱克本(Simon Blackburn)将这种伦理表达主义追溯到休谟。³依普赖斯(Huw Price)之见，以上是当前英美学界两种主要的表达主义声音。⁴可是，它们没有穷尽表达主义的全部意义。在20世纪70年代以来的思想史研究中，泰勒(Charles Taylor)将表达主义回溯到德国浪漫主义对启蒙运动的批判，特别是赫尔德。启蒙运动导致了自由与自然的分裂，浪漫派表达主义的核心诉求是实现二者的重新统一。⁵最后，20世纪60年代末，德勒兹(Gilles Deleuze)将表达概念视为斯宾诺莎思想的主线，主张斯宾诺莎主义首先是表达主义。这一解读集中体现在《斯宾诺莎与表达问题》中。可见，表达主义具有多种不同的意义与思想来源。本文聚焦于最后一种形态，即德勒兹对斯宾诺莎的表达主义解读，希望借此展现表达主义的独特性与解释力。

一、《斯宾诺莎与表达问题》的写作背景

今天，谈论斯宾诺莎似乎不合时宜。许多人认为斯宾诺莎哲学是前批判的，思辨色彩过于浓郁，其神学旨趣与当代世俗精神格格不入。但是，不合时宜恰恰是德勒兹的鲜明个性，“哲学家总是反抗他的时代，批判当下的世界，他形成的概念既不是永恒的，也不是历史的，而是不合时宜的、非当下的。”⁶在德勒兹的职业生涯中，斯宾诺莎始终发挥着重要影响，从20世纪60年代末一直延续到90年代。1968年德勒兹发表《斯宾诺莎与表达问题》,直至90年代的晚期作品《什么是哲学?》,他始终对斯宾诺莎推崇备至：“斯宾诺莎是哲学家的基督，最伟大的哲学家也只是使徒罢了，与这位神秘人物只有亲疏之别。”⁷

在20世纪60年代的法国，德勒兹不是唯一对斯宾诺莎感兴趣的学者。1968年，戈胡(Martial Gueroult)出版了影响广泛的《斯宾诺莎第一卷：上帝》。1969年，马特龙(Alexandre Matheron)出版了《斯宾诺莎的个体与共同体》。这三位作者的著作标志着斯宾诺莎在法国的重生。奈格里(Antonio Negri)指出，对斯宾诺莎重燃兴趣首先与反抗结构主义有关：“德勒兹将斯宾诺莎当作一位能够让自己走出结构主义的摆渡人”。⁸其次，这也反映了当时的反主体主义旨趣。马舍雷(Pierre Macherey)说道，“通过强调斯宾诺莎的反笛卡尔主义，它们[上述著作]力图把斯宾诺莎变成一位主体性与意识幻相的彻底批判者，而具有鲜明后笛卡尔主义色彩的法国风格的现象学却沉浸其中”。⁹最后，在1968年的政治氛围中，斯宾诺莎以反抗者的姿态出场，他为德勒兹和加塔利(Félix Guattari)批判资本主义提供了思想武器。¹⁰

《斯宾诺莎与表达问题》集中体现了德勒兹的表达主义解读。其实，它不是标准的哲学史著作，其目标不是忠实的文本解读，尽管德勒兹自认为“最严格地按照哲学史的规范进行研究”。¹¹众所周知，他对学院派哲学史始终保持警惕：“我属于在不同程度上被人用哲学史所谋害的最后一代人。哲学史在哲学上行使着明显的镇压功能，这就是狭义的哲学的俄狄浦斯”。¹²对哲学史规范的偏离首先就体现在表达概念上。因为在斯宾诺莎研究中，表达主义解读几乎未曾出现过。而且，《伦理学》文本似乎也不支持这种阐释，“表达”不是斯宾诺莎的关键词。“表达的思想在《伦理学》中并不占据中心位置，它的出现仅仅是间接的”。⁹对此，德勒兹心知肚明。这样看来，他的目标与其说是发现斯宾诺莎，毋宁说是发明斯宾诺莎。

二、“表达”简史

在《伦理学》中，“表达”一词首次出现在第一部分界说六：“上帝，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每个属性各表达永恒无限的本质”。¹³什么是表达?斯宾诺莎对此并未给出界定。德勒兹指出，表达具有两层看似矛盾的含义：展开(expliquer)与内含(impliquer)。所谓展开即发展(développer),所谓内含即包含(envelopper)。“这两个词并不是对立的，它们恰好指示出表达的两个方面”。¹⁴一方面，表达是展开，即展开或发展表达者(ce qui s’exprime)。另一方面，表达包含表达者，或者说表达者被内含在表达中。让我们首先简要回顾历史，追溯一下“表达”的起源及其背景。

首先且最关键的是，“表达”针对的主要问题是一与多、理念与现象、上帝与世界的关系。这是古典形而上学的核心主题。以柏拉图为例，他提出了两个世界理论，即理念世界与现象世界。那么，位于超验世界的理念与现象世界的具体事物之间有什么关系?美的理念与美的事物如何联系起来?根据柏拉图的观点，美的事物之所以是美的，是因为它分有了美的理念。所谓分有就是模仿，理念即被模仿的原型。对于这种解释，亚里士多德早已提出批评：“说形式作为模型而存在，其他的东西分有它们是一句空话，是一种诗的比喻”。¹⁵德勒兹指出，无论怎样理解分有，柏拉图都是从分有者即感性事物的角度出发的。“在柏拉图那里，人们首先从分有者那里寻找分有的原理。分有常常像是被分有者遭遇的来自外部的意外，像是被分有者遭受的暴力”。¹⁶

新柏拉图主义颠倒了理解一与多的方式，应该从被分有者而不是分有者出发去说明分有。为此，普罗提诺提出了著名的流溢说(emanation)。太一(the One)与世界的关系不是后者模仿前者，而是前者流溢出后者。从太一依次流溢出理智、灵魂与自然。事物离太一越远，等级越低，越不完美。什么是流溢?它类似于太阳发光，光线源源不断地从太阳中射出，但太阳自身没有丝毫损失，依然是完满的、自在的。¹⁷流溢同时指原因、给予与生产：“并不是被分有者进入分有者之中。被分有者位于自身之中；它通过生产(produit)而被分有，通过给予(donne)而生产。但是，为了给予或生产，它不必离开自身。”¹⁶总之，所谓分有即流溢，一流溢多，同时高于多。

除了流溢因，在普罗提诺那里还有另一类原因的萌芽，即内在因(la cause immanente)。对于表达主义，内在因具有重大意义。内在因不涉及太一流溢万物，而涉及存在与存在者的关系。太一流溢存在，而高于存在。但是，存在与存在者的关系是内在关系。存在含纳(compliquer)一切存在者，每个存在者都展开(expliquer)存在。“根据普罗提诺的这些文字，这不再是流溢”,“他在向我们谈论内在因”。¹⁸在中世纪和文艺复兴时期，含纳与展开的意义变得越来越重要，单向的流溢逐渐为含纳与展开的双向过程所取代。内在因与流溢因的共同之处是，它们在生产万物时依然位于自身，不离开自身。它们的差别有二：流溢因的结果位于原因之外，内在因的结果位于原因之内；流溢因蕴含存在论的等级结构，内在因则蕴含存在的平等(égalité de l’être)。

这样，分有不再建立在流溢概念之上，而建立在“绝对存在的直接与充分表达”上。¹⁶正是在这里，表达概念浮出水面。表达与内在性(immanence)是直接相关的。内在性是表达的，而表达是内在的。根据内在性，分有即表达。多被一含纳，一被多展开，含纳与展开的双向运动就是表达。被分有者相对于分有者不再具有超越性(transcendence),前者内在(immanent)于后者，并被后者所表达。总之，从流溢因走向内在因，表达概念真正体现出自身的价值。“内在性是哲学的眩晕(vertige),与表达概念密不可分”。¹⁹如果斯宾诺莎是内在主义者，主张上帝是万物的内在因，那么他同时亦应是表达主义者。

三、表达与实体之构成

回到斯宾诺莎。前面谈到，“表达”不是斯宾诺莎的关键词。而且，他从未对表达进行过界定。那么，表达究竟意味着什么?德勒兹指出，表达包含一种三重结构(triade),它旨在规定三个事项之间的关系：表达者(ce qui s’exprime)、被表达者(l’exprimé)与表达(expression)。在斯宾诺莎那里，表达有不同的层次。第一个层次的表达规定了实体、属性与本质之间的关系。根据定义，实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，属性是由知性看来构成实体本质的东西。在此，实体是表达者，属性是表达，本质是被表达者。实体表达自身，属性是实体的表达，被属性表达的是实体的本质。这个层次的表达说明了实体之构成(constitution):无限多的属性是同一个实体的不同表达，或者说实体由无限多的属性构成，这个唯一实体即上帝。这就是《伦理学》第一部分命题十一：“上帝，或包含无限多属性的实体，其中每个属性各表达永恒无限的本质，必然存在。”对此，德勒兹亦称作实体的谱系，“在斯宾诺莎主义那里，不仅有从实体而出的样式之发生(genèse de modes),而且还有实体的谱系(généalogie de la substance)”。²⁰

斯宾诺莎面临的首要任务是如何统一实体的唯一性与属性的多样性，如何证明唯一的实体由无限多的属性所构成，而不是有多少属性就有多少实体。首先，同一个属性不能对应多个实体，证明这一点较为容易。我们只能通过属性区分实体，而不能通过样式。假设多个实体具有同一个属性，那么根据属性将无法区分这多个实体。因此，同一个属性只能有一个实体。其次，并非有多少属性就有多少实体，而是一切属性隶属于唯一实体。如果每个属性对应一个实体，那么必然得出存在多个实体。斯宾诺莎提供了两个证明：第一、“一个本质包含的实在性或存在愈多，则归给这个本质的属性也就必定愈多”；第二、“我归给一个本质的属性愈多，则我必然归给这个本质的存在就愈多，也就是说，我设想这个本质具有的真实性就愈多。”²¹

这两个证明有一个重要预设，即真实区分(distinction réelle)不同于数目区分(distinction numérique)。只有预设这个前提，上述证明才是有效的。“真实区分”与“数目区分”是经院哲学术语。属性X与Y之间的区分是真实区分，当且仅当设想属性X时无需参照属性Y,反之亦然。依据斯宾诺莎，“两个属性可以设想为是真实区分的，也就是说，设想这个属性无须借助那个属性”。²²问题是，真实区分蕴含数目区分吗?如果有多少属性就有多少实体，那么真实区分就蕴含数字区分，从而就无法获得实体的唯一性。这恰恰是斯宾诺莎反对的。德勒兹认为，只有首先设定真实区分不是数目区分，斯宾诺莎才能说“把多个属性归属于一个实体绝不是荒谬的”,即不自相矛盾。“事实上，只有这一分析[即真实区分不是数目区分]才证明，将所有属性归属一个存在者是可能的，因此从每个属性的无限性过渡到一个拥有所有属性的存在者的绝对性是可能的。”¹⁹在此前提下，很容易证明无限多属性属于唯一实体。事物的实在性越多，它具有的属性越多，那么“绝对无限的存在必然应规定为具有无限多属性的存在，它的每个属性都表达某种永恒无限的本质”。²³这样，我们便获得了具有无限多属性的唯一实体概念，即上帝。

这一层次上的表达刻画了实体的谱系或构成。实体自我表达，属性是表达，实体的本质是被表达者。一方面，每个属性均表达某种永恒无限的本质，后者在属性之外并不存在。换言之，被表达者不能存在于表达之外。另一方面，众多被表达的本质不是属性的本质，而是唯一实体的本质。本质被属性表达，但它是作为表达者的实体之本质。德勒兹借用镜子和种子的比喻做进一步说明。“表达主义哲学为我们提供了两个传统隐喻：反射或反映一幅图像的镜子，但也是‘表达’整棵树的种子。”²⁴一方面，属性如同镜子，它们反映实体，每个属性都表达实体的永恒无限的本质。无限多属性如同无限多面镜子一样反映同一个实体。每面镜子中的形象各异，但都是同一实体的形象。另一方面，本质被包含(enveloppé)在属性中，如同树被包含在种子中。就此而言，与其说属性反映实体的本质，不如说属性构成或孕育了实体的本质。总之，借助表达概念，实体与属性被统一起来，无限多的属性表达唯一实体，同时亦构成唯一实体。

四、表达与样式之生产

第二个层次的表达是样式之生产(production),即上帝表达于整个自然中。第一个层次是实体在无限多属性中表达自身，每个属性均表达实体的本质。第二个层次是属性在样式中表达自身，每个样式均表达实体的分殊(modification)。在第一个层次上，上帝在构成“能动的自然”(natura naturans)中表达自身。在第二个层次上，上帝在生产“被动的自然”(natura naturata)中表达自身。所谓能动的自然是表达实体的永恒无限本质的属性，所谓被动的自然是从上帝本性的必然性推出的一切，或属性的一切样式。²⁵总之，第一层次的表达说明上帝是什么，第二层次的表达说明上帝生产什么。

根据定义，“样式，我理解为实体的情状(affections),或者在他物内通过他物而被认识的东西”。²⁶样式是上帝的二阶表达，这一表达的三重结构是：“每个属性自我表达，依赖于属性的样式是表达，某个分殊(modification)被表达”。²⁴一方面，每个属性含纳该属性下的一切样式。另一方面，该属性下的一切样式都展开该属性。但是，被表达者是实体的分殊，正如第一个层次中被表达者是实体的本质一样。分殊在样式之外并不存在，但分殊不是属性的分殊，而是实体的分殊。从形式上说，样式因为属性的无限性而呈现为多。从存在论上说，无限多形式的样式表达的是一，即实体。

德勒兹从三个方面对于样式展开分析，分别是本质、关系与广延部分(parties extensives)。首先，样式的本质是力度(degré de puissance)或强度(intensité),“样式的本质是力量之程度，是上帝力量的一部分，即强度部分(partie intensive)或强度(degré d’intensité)”。²⁷上帝具有绝对无限的存在力量，样式作为上帝的表达均分有力量。“一切存在的事物莫不以某种一定的方式表达上帝的本性或本质，换言之，一切存在的事物莫不以某种一定的方式表达上帝的力量，而上帝的力量即是万物的原因。”²⁸从这个意义上说，每个样式都具有一定程度的力量或强度。德勒兹常常以白墙为例来说明何谓力度或强度。白墙的白色作为性质是不可分的，但白色包含无限多的白度，白度即强度。灰白、亮白等等都是白，但因为具有不同的强度而彼此区分。康德在《纯粹理性批判》中也讨论过强度问题。“知觉的预先推定”表明，“在一切显象中，作为感觉对象的实在的东西都有强度的量，即一种程度”。²⁹例如，在实际直观到红花之前，我们预先知道红色必然具有一定的强度，即必然以一定的强烈程度刺激我们的感官。

但是，样式的本质并不蕴含样式的存在，正如人的本质并不蕴含某个特定的人存在一样。那么，样式进入绵延或实存需要什么条件?这涉及到样式的另外两个方面，即关系与广延部分。“斯宾诺莎的存在理论包含三个元素：特异本质(l’essence singulière),即力度或强度；特殊实存(l’existence particulière),它总是由无限多的广延部分所组成；个体形式(forme individuelle),即特有或表达的关系，它永恒地对应于样式之本质，而且无限多的部分在此形式下暂时与本质匹配。”³⁰简单地说，某样式本质X表达为某种关系Y,当无限多的广延部分实现了Y,该样式便实存并进入绵延。当这些广延部分不再实现Y,该样式即消失，不再绵延。以我的存在为例。第一、我具有无限多的广延部分，或者说我是一个由无限多的广延部分组成的集合，如各种器官、细胞组织等等。第二、这个集合总是在特定的关系下属于我。我的身体的各个部分必须维持特定的关系，并相互配合。第三、这种关系表达了某种力度，力度构成了我的本质。³¹如果我喝了毒药，我的身体的各个部分的关系将发生变化，如细胞组织结构遭到破坏，乃至于它们最终不再属于我。此时，能够表达我的力度的关系不再被实现，我不再绵延。这就是死亡的意义。

概言之，上帝在被动的自然中再度表达自身，这就是样式之生产。作为表达，样式分有上帝绝对无限的力量，样式的本质即力度或强度。从无限的属性到有限的样式，这是上帝的自我表达过程，也是实体的个体化(individuation)过程。至此可以说，丰富多彩的自然是唯一上帝的表达，上帝内在于每一事物中。这里，强度或力度概念的重要性在于，它解答了如何从唯一实体分化出多样事物的难题：一包含无限多的强度，无限多的强度都属于一，正如白包含无限多的白度，但无限多的白度都是白。

五、知识作为表达

前面的讨论位于存在论层面，表达被用来说明实体、属性、样式之间的关系。但是，“表达概念不仅具有存在论意义，而且具有认识论(gnoséologique)意义。”³⁰长久以来，表象主义(representationalism)左右着人们的知识概念。根据表象主义，知识是对外部实在的表象或反映。当观念、命题符合对象时，它就是真的。但是，根据斯宾诺莎的表达主义，一切样式都是上帝的表达，观念是思想属性的样式，因此观念是上帝的表达。斯宾诺莎承认“真观念必定符合它的对象”³²,但真观念之所以符合对象，首先是因为它表达了上帝，使得观念的表象性成为可能的是观念的表达性。这是表达主义知识观的核心。

上帝拥有无限多的属性，每个属性均表达上帝的本质。那么，诸属性之间是什么关系?这涉及到著名的平行论(parallelism)。斯宾诺莎的经典表述是：观念的次序和联结与事物的次序和联结是相同的。人由身体和心灵构成，它们作为样式分属广延与思想两种属性。而且，人类作为有限理智只认识这两种属性。根据平行论，我们可以对身心关系作如下推理。第一，身心之间没有因果关系，因为二者分属不同的属性。“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它或动或静或其他(如果有其他的话)。”³³第二，身心之间具有次序的同一性，即观念序列与身体序列是一一对应的。身体中发生的事情必然有观念与之对应，反之亦然。第三，身心之间具有联结的同一性。两个序列的地位是平等的，心灵并不优于身体，更无法支配身体或决定身体做什么。第四，身心在存在论上是同一的。“心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性、有时借广延的属性去理解罢了。”³⁴总之，身体与心灵是同一个我的两种表达方式。如果知识属于观念，观念作为样式被包含于思想属性，那么知识与事物之间的一切直接因果作用都将被排除。知识无法直接表象对象，二者之间根本不存在通道。在斯宾诺莎那里，心灵如同镜子一样反映世界的表象主义没有立足之地。

既然如此，心灵如何认识世界?为解答这一问题，需参照上帝的两种力量。上帝拥有思想力量与行动力量，而且它们是相等的。一方面，上帝拥有绝对的存在与行动力量，这种力量生产出一切样式，即被动的自然。另一方面，上帝拥有绝对的思想力量，这种力量生产出一切关于样式的观念。任何位于上帝存在力量内的东西都必然出现在上帝的思想力量中，反之亦然。“上帝的思想力量即等于上帝的现实的行动力量。这就是说，凡是在形式上从上帝的无限本性而出的任何东西，即客观上在上帝之内也是依同一次序和同一联结出于上帝的观念的。”³⁵在上帝那里，观念的次序与联结等于事物的次序与联结。因此，观念必然符合或表象对象。但是，观念表象对象的可能性条件是它表达上帝的观念，即处于无限理智的次序与联结中。这种观念亦被称作充分观念(adequate ideas),它无需参照观念的对象，完全取决于观念之间的联结。总之，正是表达使得表象成为可能。

但是，人不是上帝，人会犯错，而且必然出错。通常，人的心灵具有的观念是关于身体状态变化的观念，这种变化来自身体与外物的相互作用。因此，我们的观念总是不充分的(inadequate),“心灵对于它自身、它的身体以及外物都没有充分的知识，而仅有混淆的知识”。³⁶我们之所以犯错，是因为没有依照理智次序去认识事物，而仅仅依赖身体状态的次序。身体是广延属性的样式，它总是与无数其他物体相互作用。由此获得的知识只反映外界事物在身体中造成的结果，关于这种结果的观念“就其仅与人心相联系而言如同无前提的结论”。³⁷这种认识事物的方式被称作“想象”(imagination)或“第一种知识”。人的心灵如何从谬误走向真理?如何获得真观念?斯宾诺莎提出，心灵可以借助于第二种知识即共同概念(common notions)最终达到关于上帝的直观知识，即第三种知识。当且仅当心灵中的观念依照理智次序排列，我们就如同上帝那般拥有观念及其联结，而这种观念必然符合对象，因而必然是真观念。由此，人的心灵似乎获得了上帝视角：“令人惊异的是，人的心灵能够如上帝之眼那样理解个别事物的本质”。³⁸总之，根据表达主义，观念首先是表达，惟其如此才能表象。

六、结语：表达主义的当代价值

在当代，斯宾诺莎的表达主义有何价值?必须承认，在后形而上学时代，上帝、实体、属性等概念已失去吸引力，当代哲学家早已放弃了这样的言说方式。幸运的是，表达主义作为一种思想方式并不必然以上帝或实体为前提。我认为，斯宾诺莎的表达主义在以下四个方面值得认真对待。第一，表达的内在性要求我们放弃一切超越性。在西方思想史上，超越性有不同的表现形式：本源、目的、理念、本质、中心、树根等等。表达主义从根本上拒绝这样的范畴，而倡导将一切事物置于同一个层面，即德勒兹所说的“内在性平面”。第二，表达主义将上帝置于自然中，“上帝或自然”(Deus sive Natura)。这一举动带有浓郁的自然主义(naturalism)气息。斯宾诺莎明确主张“运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质”。³⁹然而，与当代英美学界的自然主义不同，表达主义的自然主义并不承诺物理主义，后者其实含蓄地预设了另一种超越性，即近代物理科学的真理性。在此，表达主义有望开拓当代自然主义研究的视野与厚度。第三，作为存在论，表达主义拒绝思维与存在、词与物、主体与客体的二元论。在斯宾诺莎那里，存在是统一的，思维与广延只是同一存在的不同表达形式。这条非二元论的存在论路线在德勒兹本人的哲学中得到了进一步深化。它可以为我们克服近代以来的二元存在论提供灵感。第四，作为认识论，表达主义是表象主义的替代性策略。表象主义是现代认识论的核心，把知识视为对外部世界的表象是现代人的基本预设。但表达主义主张，思维并非外在于世界，而恰恰内在于世界，正是这种内在性使得认识成为可能。知识首先不是表象对象，而是表达思维或认知者在世界中的存在方式及其与事物打交道的能力。总之，这条表达主义之路值得进一步探索和发掘。

【注释】

1.为了避免与20世纪初艺术和电影领域的“表现主义”混淆,本文将expressivism统一翻译为“表达主义”。

2.Robert Brandom,Articulating Reasons,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.8.

3.Simon Blackburn,Antirealist Expressivism and Quasi-realism,in The Oxford Handbook of Ethical Theory,ed.David Copp,Oxford:Oxford University Press,pp.146-163.

4.Huw Price,Expressivism for Two Voices,in Pragmatism,Science and Naturalism,eds.Jonathan Knowles and Henrik Rydenfelt,Frankfurt am Main:Peter Lang,2011,pp.87-113.

5.泰勒:《黑格尔》,张国清等译,译林出版社,2012年,第1章。

6.Gilles Deleuze,Nietzsche et la philosophie,Paris:PUF,1983,p.122.以下所有引文均参考了中译本《尼采与哲学》(周颖等译,河南大学出版社,2016年),不再逐一注明。

7.Gilles Deleuze et Félix Guattari,Qu’est-ce que la philosophie?,Paris:Minuit,1991,p.59.以下所有引文均参考了中译本《什么是哲学?》(张祖建译,湖南文艺出版社,2007年),不再逐一注明。

8.Antonio Negri,Spinoza:Now and Then,trans.Ed Emery,Medford:Polity,2020,p.17.

9.Pierre Macherey,The Encounter with Spinoza,in Deleuze:A Critical Reader,ed.Paul Patton,Oxford:Blackwell,1996,pp.140,144.

10.Antonio Negri,Spinoza:Now and Then,trans.Ed Emery,Medford:Polity,2020,pp.3-6.

11.德勒兹、帕尔奈:《对话》,董树宝译,河南大学出版社,2019年,第23页。

12.德勒兹:《哲学与权力的谈判》,刘汉全译,商务印书馆,2005年,第6页。

13.斯宾诺莎:《伦理学》,贺麟译,《斯宾诺莎文集》第四卷,商务印书馆,2014年,第一部分界说六。为行文起见,有些引文参照英文版略有改动,不再逐一注明。见Baruch de Spinoza,The Collected Works of Spinoza,ed.and trans.Edwin Curley,Princeton:Princeton University Press,1985.

14.Gilles Deleuze,Spinoza et la problème de?l’expression,Paris:Minuit,1968,p.12.以下所有引文均参考了中译本《斯宾诺莎与表现问题》(龚重林译,商务印书馆,2013年),不再逐一注明。

15.亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,《亚里士多德全集》第七卷,中国人民大学出版社,1997年,第53页。

16. Gilles Deleuze,Spinoza et la problème de l’expression,pp.153,154,159.

17.姚介厚:《西方哲学史学》(学术版),第二卷,江苏人民出版社,2005年,第1095页。

18.Gilles Deleuze,Sur Spinoza,Cours Vincennes-St Denis,25/11/1980,https://www.webdeleuze.com.

19. Gilles Deleuze,Spinoza et la problème de l’expression,pp.164,28-29.

20.Gilles Deleuze,L’île déserte:textes et entretiens 1953-1974,Paris:Minuit,2002,p.209.

21.斯宾诺莎:《书信集》,洪汉鼎译,《斯宾诺莎文集》第五卷,商务印书馆,2014年,第47页。

22.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分命题十附释。

23.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分命题十附释。

24. Gilles Deleuze,Spinoza et la problème de l’expression,pp.69,97.

25.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分命题二十九附释。

26.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分界说五。

27.Gilles Deleuze,Spinoza:philosophie pratique,Paris:Minuit,2003,p.134.

28.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分命题三十六证明。

29.康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004年,第181页。

30. Gilles Deleuze,Spinoza et la problème de l’expression,pp.191,10.

31.Gilles Deleuze,Sur Spinoza,Cours Vincennes-St Denis,17/03/1981.

32.斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分公则六。

33.斯宾诺莎:《伦理学》,第三部分命题二。

34.斯宾诺莎:《伦理学》,第三部分命题二附释。

35.斯宾诺莎:《伦理学》,第二部分命题七绎理。请注意,这里的“客观”与“形式”是中世纪术语,与今日含义有别。所谓客观即在思想中,所谓形式即在现实中。

36.斯宾诺莎:《伦理学》,第二部分命题二十九附释。

37.斯宾诺莎:《伦理学》,第二部分命题二十八证明。

38.Magraret Wilson,Spinoza’s theory of knowledge,in The Cambridge Companion to Spinoza,ed.Don Garrett,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.113.

39.斯宾诺莎:《伦理学》,第三部分序言。

原载：《浙江学刊》2022第04期