大约开始于 14 世纪亚平宁半岛上的意大利文艺复兴运动构成了人类发展史上的一个“事件”，通过不足 200 年的发展过渡，欧洲社会便从中世纪的宗教野蛮一下子跃入到了高速发展的近代时期。与经济政治等发展相一致，文艺复兴时期的伦理道德风貌随同当时的文化社会思潮一起发生了根本性转变。与中世纪上帝统辖之下看似一体实则支离破碎的存在者关系比较起来，文艺复兴时期的本体论哲学则开始强调“事物间的关系”与“相互的介入效果”。这一本体论倾向直接影响了文艺复兴时期的伦理图景，文艺复兴主体自身携带上了向外“介入”的“义务”，他者首次进入主体的必然性视野，并且在中介工具的帮助下构成了某种“互主体关系”。较之中世纪对孤独反省精神的重视，文艺复兴时期则更看重“穿插”关系，最终构成了一个“交叉型社会”。这是一个“发现人”同时又发现“关系结构”的时代，人们从上帝的工具变为具备充足主体性的个体，在与他人关系变得紧致的同时也开始了作为人的存在的现实化生存，伦理道德的价值与意义也显现出了前所未有的重要性。

一、从“孤离”到“存在之间”——一种新的本体论基调

亚平宁半岛从 14 世纪开始了一种“事物间”的本体论哲学，这种哲学将世界的本质理解为互相介入的“关系动力模式”。中世纪西欧延续了亚当、夏娃被逐出伊甸园的神学模式，人类的始祖“离开”了其制造与生存的根据——上帝，开始了“自身之内”的生活。中世纪的信仰与生活被限定在主体的内部，以抽象的形式固定了存在的一切方面。黑暗时代如同“光”隐喻的丧失一样，一切事物之间缺乏能量与物质的沟通与穿透，人连同一些存在者都以孤立的姿势和丧失的状态持续抽象存在。尽管表面上有一种牢固的神学意识形态试图在事物之间进行统一，这种意识形态也曾自身断言在相当长的历史时期成功地形成了事物之间的一惯性，然而这种统一事实上是失败的。即使在最成功的时期，基督教思想也不过是形成了“一个”种类的事物，制造了最严重的孤离。中世纪的这种统一的本体论并未完全带来事物间的融贯效果，各种存在者以比阿甘本批评的“孤离的神姿”的景观镜像更加严重的孤离方式存在，那是本体论的孤离，比商品与景观更加具有孤离性的单独存在。中世纪的物在思想的巨大的收拢力量的威胁下被扔到了某个位置，在某个固定的时间沉默地存在于那个单独的地方，事物与其根据，貌似亲近的事物之间隔了某种顽固的挥之不去的空白。事物自身少了某种移动的愿望，人与物如同物与物之间只能以无关的、偶尔“被推动”的碰撞状态机械相遇。

到了文艺复兴时期，一种强调“介入”的本体论与宇宙论思想流行开来——事物之间、事物之内被加入了至少另外一种事物或者事物的另一部分。此时，亚里士多德主义作为机械论的典型被新柏拉图主义的代表费奇诺学派替代。亚里士多德尽管也强调“四因”，然而这些最基础的可能推动一个事物脱离孤离而转向另一可能性的综合因素被文艺复兴时期的哲学家们诟病为一种严重的分离主义哲学。与此相反，费奇诺主义正好强调“物之间”的连接与作用性，这不只是物之间的单纯的静止关系，还是对一种相互制约与影响的性能的描述。一种事物从存在甚至从存在的潜能时期开始就不由自主地要“介入”到其他事物的存在之中。它既是另一个事物的影响因素，甚至在分析的层面上可以成为另一事物的某一个部分，然而它又是自身的单独存在。文艺复兴时期的本体论染上了宇宙论的基础色彩。一方面，中世纪包括更早的神学本体论继续被沿用，然而却经过了某种适应现实性的主动改变。费奇诺主义者尽管也不断强调宇宙的等级与神的力量的统治性，甚至直到更晚期，更有影响力的布鲁诺的宇宙论也强调最终的“一（”uno）与统一性，然而这种统一的本体论明显带有了自然主义的色彩，带有自然神学的统一观。布鲁诺等人在强调宇宙是一个无限的统一体之同时，坚持认为这种统一体是由各个属于自然要素的元素、事物以及事物的序列具体组成，部分之间只有相互嵌连、彼此介入，才能最终形成宇宙的一体样貌。[1]早期的费奇诺仍然认为宇宙有着自上而下的五个等级，每一个等级之内寄生了相应的事物或性质，然而与中世纪的神学本体论不同，费奇诺的等级并非由一种预定好了的人格神在永恒的时间之内进行自上而下的机械统治，而是强调“爱”作为“中项”的基础连接作用。灵魂即“爱”，在很多地方指的是一种人的功能，尽管它在严格的意义上并不完全属于人。费奇诺表面上是等级主义的，然而如果细加分析我们就会发现费奇诺与布鲁诺一样都是非中心论者，在理性灵魂及其自身附着的“爱”的介入之下，存在的等级意义并未获得强调，相反，“通过理性灵魂的连接，有限与无限、时间与永恒，可见世界与理智世界才得以最终实现统一”[2]。

“爱”的存在使得严苛而孤离的等级关系由原来的压制与静止直接变为相互间无缝的关联存在。爱是一种介入性的存在，灵魂以一种溢出自身的状态参与到宇宙间各种事物的存在与变化之中，事物之间的边缘变得柔和，事物在是其自身的同时向另外的存在状态及时转化。费奇诺学说十分重视对柏拉图的中介概念的阐述，同时强调万物借助中介走向“一”的恒久过程并非是简单的自身重复，每一事物都携带着某种向外的离散特征。[3]善在存在论的意义上被理解为介入与被介入的性质。这种爱的本体论更多地强调“去爱”而不是“被爱”，爱的伦理学重视主体更加主动地将爱投向外部的他者世界，呼唤积极的向外的影响力，而非相反地将主体自身的爱与影响潜能长时间深藏在主体的内部。这种爱的伦理学也反对主体静止在原处等待他者对自身的施予，或者干脆与他者之间保持永远的陌生与隔离关系，而是极其重视由主体自身发起且对他者构成真正影响的实际动作。

“勤奋的主动”构成了意大利文艺复兴时期的一个伦理关键词，这种“勤奋的主动”在极端处被布鲁诺用“英雄的激情”一词替代。“英雄的激情”是一种一直向前的素质，在所追求的真理面前伴有某种狂热而理性的情绪，这种高迈的情绪也常被冠以不计较个人得失甚至注定在现世会遭遇失败的意义。[4]然而，这种不计较并非完全等同于中世纪或者古代更早期的无条件将自己献身于集体的精神，不是将不重要的自己献给更重要的某种精神或者集体利益，而是一种自身的主体性决断，由自身的清醒意志决断而来的自己献出自己的结果，其目的不是要否定掉自己的价值，相反，而是要极力证明自己的主体性价值。“英雄的激情”与“勤奋的主动”一样都在强调主体一方主动发起行动的意义价值，不仅如此，主体还要通过艰苦的劳动与坚韧不拔的意志反复发起行动，不停介入到他者的生活与世界。这种介入不是一劳永逸的，并非是由一次或者几次的动作发起即可完成的，主体并非只是仅仅在原处享用其生命前期的行动成果，而是要不断地介入到新的生命世界中。不仅如此，这种介入观还重视在“质”的各个方面的具体展开，不是单纯在一类或者几类事件上影响到他者，而是在各个方面，在各种事物的展开上都能实际作用于他者，在此种流行观点的影响之下，文艺复兴的每一个体常在各种身份之间自由切换。[5]主动的形而上学造成了勤奋的主体伦理学，主体被规定了某种“非义务的义务”，这种“义务”便是勤奋不辍地丰富自身以便不停地向他者世界施加实际影响，然而，这种义务的规定又不是在消极的意义上强制的，而是在积极的意义上提倡的，并非必须完成却又被极度提倡的，极度提倡到接近某种时代义务的层面。

文艺复兴时期反复强调的这种主体的本体论并非要说明主体是比他者更加正确且高贵的，而只是强调主体主动性的介入价值。布鲁诺用“驴子的占卜”的隐喻来说明这一观点。驴子的特性处于一个双重的暧昧空间之内。一方面，驴子在古代寓言与神话中是卑微、懒惰与愚蠢的象征，与此同时，驴子因为它的两只大耳朵也被赋予了智慧的象征，根据印度教教义，耳朵作为力量最高的源泉，它能使人认识无形的世间本性，驴子所具有的谦卑连同甘于吃苦的精神，使它同时成为智慧的象征。布鲁诺试图用“驴性的二元性”来隐喻主体的二元性。作为被倡导的动作的发起者，主体同时被要求具备刻苦积累自身实力的义务，然而主体并不一定就是毫无疑问地在品质与能力上高于他者的。在最极端的负面意义上，甚至主体自身所拥有的不过是“贬义的驴性”[6]，在这种层面的主体经常是卑微或者无能力的，至少是“不光辉的”。然而，这样的主体仍然被投入了改善的可能性，即他仍然具备积极的主体潜能，依旧可以凭借自身的某些反省的努力而展现出褒义的一面。也就是说，主体并非被要求天生高尚的，但他一定要通过艰苦的劳动积累自身的能力，并最终具备积极介入到他者世界的现实条件。对于主体能力的积累要求比对单纯的德性品质在文艺复兴时期获得了更多的重视，主动的本体论相应导致了一种积极的伦理学，其判断标准面对最终的影响能力而非现有的品质评定。

二、主体性道德介入与新的“至善”观

在文艺复兴时期流行的伦理观念中，灵魂的爱不仅在宇宙事物间发挥中介沟通的作用，“爱”在现实的人与人之间同样发挥着连接的作用。此种伦理观不太看重法律的作用，认为法律导致的主体存在是孤立的，“我”与“他”构成僵硬的关系，仅依靠法律，人们难以在道德上获得提升。[7]费奇诺提出一种以“爱”与“目光”为中介的伦理学，强调相互间的道德责任。一个理想的主体必须首先在内心中怀有爱这种基础的中介物，再将自己作为中介影响到他者的实际生活，然后才可以被看作一个有德者。文艺复兴时代的帕尔米耶里亦强调：“善就是仁慈，就是社会生活中以爱为纽带的联结。”[8]文艺复兴人反对中世纪的苦行与漠然主义，提倡社会生活，认为人首先要是一个活的生命，这是主体与道德性的基础。如果人只是思想的存在，为上帝的工具的存在，没有自由意志，那么他首先就不具备道德的主体性基础。与对道德主体的强调似乎形成张力的是文艺复兴人强调功德，颂扬人的成就、劳动与创造性。布鲁诺在马克思之前便早早开始强调“手”的价值。在其伦理观中，手的介入使得人成为真正意义上的主体。手不仅只是人身体的一个简单器官，手在让主体成为道德者的路途上承担了重要的介入与成就作用。手首先介入到一个人的自然性与物的自在性之间，通过劳动，物与人建立了连接，主体只有在具备改变物的能力的自由前提下才可能进入他人的世界，也才可能成为伦理的存在。文艺复兴的思想家们还特别强调说话与交流的重要性，修辞学在这一时期重新复兴，然而这时的修辞学在强调美化字词的同时，更多重视的则是人在言辞与文字的帮助下介入物的世界与他者生活的工具性作用。沟通不仅连接了抽象的思想，还能带来实际的影响与被影响效果。手与语言的塑造力同时被强调。如上所述，文艺复兴人在界定道德品质的可能方面之前首先强调作为与功绩，这与中世纪单独强调精神的、奉献的以及彼岸的神学道德观存在根本的不同。新的道德强调实际的社会影响力，并以此作为评价主体善恶的前提基础。此时的道德较之以往具有一种张力。一方面，人要配得上其作为整体的人的存在的部分特质，他要配得上人的类尊严，然而这其中又容许某种独特性空间的存在，即“他是他自己”。这个人要想完成某一项道德责任，他需要某种特殊的决心与能力，他甚至要让最不可抗的命运都变为自己的工具。[9]因此，他必须具有介入的力量与前提，也就是说，这个主体首先必须具备基本的塑造力，这样的主体要在手、目光与词语的中介作用下对生活着的世界首先造成改变，最好是创造性的改变，继而在亲手为自己带来荣耀的同时改变他者的生活。这种属于人的能力的善是行为之善的基础，也是一切道德的基础与可能条件。文艺复兴时代不再强调微不足道的善，而是强调另一种形式的“至善”，这种“至善”不同于古代道德提倡的至善，不再注重强调人的品格，尽管善的品格也同样被文艺复兴人重视，但并非作为重点来申说。此一时期强调的“至善”突出的是与古代世界严格不同的前提，它不是性格品质的前提，而是成就的前提，也就是阿尔贝蒂强调的“宏伟壮丽的事业”[10]。“至善”与大的事业之间被植入了一种以前不曾被重视的连接关系。巨大的荣耀、辉煌以及壮丽的成就这样的词汇经常出现在文艺复兴人的论说中，这些恰好也在说明当时对介入的道德观念的强调。文艺复兴时期描述道德的词汇 virt俅首先指代的不是一种品质，而是一种能力，一种介入的能力，巨大的善的基础便是强大的能力。文艺复兴人是一个“人的时代”，是人将神比下去的年代。这个时代的人为了从旧的严酷的神学世界中将自己挣脱出来，宣称自己是一个凡人，如彼特拉克认为自己首先只想追求凡人的幸福。“世俗生活”构成当时的一个核心词汇，世俗世界的繁荣同样构成文艺复兴世界区别于旧时代的一个典型特质，然而如果据此简单认为文艺复兴人只是热衷于世俗凡人的本能的欲望满足而安于过普通人的生活就完全不符合当时的实际了。提倡凡俗的生活一方面确实构成文艺复兴时期的一个典型生活特征，通过阅读《十日谈》等著作我们不难理解，当时的人们即使在造成欧洲人口将近三分之一死亡的黑死病面前仍然不忘记探讨满足各种本能的强烈愿望，包括神职人员在内的人们也开始追逐世间的享乐。在新的商业生活模式以及新的道德观的影响之下到世俗世界中过普通的属于人的生活的条件开始具备，世界的各个面向朝着真实的生命开始敞开。但与此同时，我们还应该看到较之这一点更具有代表性的文艺复兴时期的特色现象——每个人事实上并不只想做一个普通人。这一点在当时流传下来的文献中可以轻易被证实。最平庸的人同样怀有伟大雄心，他们想最大限度地介入世界的实际变化中。个人主义盛行的同时，当时还流行着“单独一人获得的区区幸福能和让所有人都实现幸福的举动相比吗？”这样的论调。[11]

如果再放大这种说法的针对性，我们可以追溯到当时人的政治抱负，这关系到文艺复兴人“最大的道德理想”。布鲁尼认为：“对人的生活以及道德教诲中最重要的是关系到国家与政府的那部分，因为这一部分旨在为所有人赢得幸福。”[12]在神学的中世纪，最大的介入是宗教的思想介入，宗教的思想作用所带来的实际影响在漫长的千年带来了远比政治介入大得多的社会格局的改变。这也是人类社会发展过程中非常独特的一个现象与时期。尽管更早的古代思想在意识形态影响的层面上曾经发挥了重要作用，然而这种思想介入带来的影响至多与政治变化的影响相互持平。二者在古代各个社会常常以纠缠在一起的形式互相作用，但极少出现思想单独压过政治的局面。到了文艺复兴时期，随着神学袪魅时代的到来，人们不再满足于思想意识形态对社会的过分牵制，而开始强调政治理念与政治生活。人们明白政治介入的作用影响最大，政治面向的对象是最大范围内的最大多数人。因此，这些重视实现新时代“至善”的人们总是努力让自己在政治生活中发挥出实际的影响力。有所不同的是，当时并没有如今天一样突出强调政治伦理，也就是那些指导国内政治生活以及处理国际间关系所实际应该遵守的原则。文艺复兴人还是强调政治生活中的介入能力，并将之默认为构成政治伦理的前提。不仅是布鲁尼对政治能力与政治辨识力反复强调，为我们更加熟知的近现代政治伦理学的鼻祖马基雅维利在该方面更加重视。马基雅维利不仅首先通过各种努力让自己跻身于政治高位，而且还在《君主论》与《论李维》等著作中反复申说自己坚称的政治伦理：virt俅的伦理。这是一种至高的“能力伦理”，首先用来指代实际的政治影响力。《君主论》所涉内容实际上并非只是君主伦理，而是对他自己所处的复兴时代的每个人在呐喊。君主可以是一个已经踏上君主地位的人，马基雅维利书中诸多细节都在具体告诫君主在各种外交与国内政治危机困境中如何安全度过，然而诸多细节处仍然充满着对普通人如何增加政治影响的暗示与教导，即如何塑造自己，在介入政治生活与他者的实际生活的同时如何保护自己等内容。马基雅维利在这方面几乎是最早的结果主义者，他看重的道德品质实际上直接指向的是政治介入能力的培育以及实际的政治影响力的生成。virt俅更多地涉及一种能够激发、生成与保持权力的纯技能，其评价方式是以结果主义为主要导向的。[13]这富有典型的文艺复兴时代特色。今天我们在阅读海德格尔挖掘尼采“力”的概念的文字中，极容易将文艺复兴或者更准确地说是马基雅维利时代的virt俅概念做出对应理解。如果说目光与心中怀有的爱只是构成对他者道德责任的可能前提，而且这种前提在古代的道德世界并不稀缺的话，对劳动、重大荣耀以及实际的政治影响力的强调则一定构成了我们在讨论文艺复兴时代伦理生活时的一大特色。人首先要丰富自己实际的生命构成活力，包括知识与情感的丰盈等，这是包括政治影响力在内的不言而喻的构成前提。或者正好相反的说法也被当时的人赞同，重大的政治与道德影响力同样反向将一个人塑造为丰盈而有力量的道德主体。与这种virt俅的“力”有关的是文艺复兴人不再如其他时代的人一样看重抽象的个人道德品质的内在积累，而是要尽其可能介入到世界中，并且要让自己和他者看到这种影响力带来的实际反馈效果。

然而文艺复兴时期盛行的这种结果主义并不构成一种严格意义上的以实际成果为判断标准的“强结果主义”，而是一种“悖论的主观结果主义”。这种“悖论的主观结果主义”最典型的反映即是魔法、巫术、炼金术与占星术等各种前科学在当时的盛行。较之突出政治影响，巫术等的盛行反映出文艺复兴人更大的主体性介入企图。他们相信自己解密了宇宙密码，可以通过室内简单的金属配比方案调整星群进而影响整个宇宙的运行轨迹并最终影响所有人的生活。这种影响被看作比政治影响更大，也更能体现出相应的主体性。大多数的炼金术士或魔法师自己以及他们的信奉者都没有看到客观的结果改变，然而他们在主观上却每每坚信自己已经取得了预期的结果，已经调整了所有人的生活结构。即使“有时当星辰给他们送来一个太残酷的消息时，他们（仍）设法振作精神，自己努力下去，并大胆地说‘贤者支配星辰’”[14]。魔法师和炼金术士尽管在当时被主流社会作为异端来打击，然而他们从不怀疑自己所从事的工作以及自己身上所具有的超乎常人的德性，我们熟知的布鲁诺甚至在临终前都坚称自己这类人身上具有常人没有的善，一种“英雄的德性”。他们首先要调整整体的善，使得星群沿着善的轨迹向前移动，然后让这种善反向影响到人类的生活世界，继而引导整个人类向善的方向发展。这种主观结果主义坚信那种根本不可能的结果，认为结果既然已经在其伟大的主观世界中出现，将来也一定会在客观的世界中完成。他们认为，在伟大的头脑中，至善是主观的并同时是客观的。最大的善由一个或几个主体发起并塑造，凭借庞大的宇宙工具最终将成功介入当下所有人甚至所有未来存在者的日常生活中。

三、“散播”与“幽闭”——主体与他者的“介入悖 论”

如上所述，文艺复兴人时刻注重主体对世界对象的刻画，将德性看作自身对外部的散播力度。主体在其自身之外的世界中存在，并以非主体的样式在他者那里存在，主体仿佛是非主体的、另外的事物。“人因与他人的关系不同而具有不同的属性与本质，人的最终形象总是形成于他人的话语与态度之中。”[15]主体自身呈现出一种不可消解的分离力量，在德性欲望的牵引下，仿佛要把自身肢解为细碎的片段，然后再嵌入世界的各个部分，以实现对世界最为广泛的影响。他们常常认为：“一个人不生活在社会中，他的力量就不值得被重视。”[16]与此同时，文艺复兴主体又反对他者以同样的方式渗入自己的世界，反对最低限度的他者向自身的介入。主体无限走近他者，要在他者身上体现自身，却同时又无限“远离”他者，在极端的情况下甚至不情愿让自身的主体性在他者身上体现。一种对他者的爱与憎恨、接近与远离的悖论意志在这些主体身上同时存在。文艺复兴人将他者作为对象又拒绝这部分对象在主体身上反向实现任何主体性，更不用说他者直接作为主体并在自身之上直接实现主体性。文艺复兴人因时代自信而具备了新的道德观——强者的道德观。这种道德观反对被施舍，反对将自身在任何意义上作为一个弱者来呈现。反对一种弱的非主体存在方式。暂且不论弱者是否具有德性以及是否对外扩展自己，本体论意义上的弱的存在首先就被当作非道德的，因为这种弱对应着他者的强，主体性将无法从自身得到印证。尼采曾认为整个中世纪的基督教道德提倡一种“弱的道德观”在一定程度上是有充足根据的。中世纪信条首先认为人类始祖因犯有原罪而成为罪人，人类作为罪者首先就是一种“弱的存在”，在本体论上的存在依据不足。《创世纪》中人类被驱逐，隐喻了人远离了最高神的庇护，作为彻底的弱者、罪者，将只能以谦逊的方式，向更强的拯救者（上帝）寻求救赎。“救赎”或者“拯救”与一般的“救助”不同，“救助”通常指代某个人在某方面有缺陷，需要另一个或者其他人在对应的方面给予一定的补充，这种救助间可以包含义务，但更通常的情况下是陌生人出于美德而行动，是在非亲属关系之间进行的。“救赎”或者“拯救”的词源学意义则包含了极弱者对极强者的结构关系，是要在整体的全方位关系上被改良，且行动者与接受者间直接存在一种结构性的义务关联。一方必须全方位拯救另一方，弱者一方必须一次被彻底改良至另一个更好的处境。“救赎”一词蕴含着对当前境况的鄙弃以及对弱者必须被拯救的亟待感。文艺复兴时期由于人的主体意识的觉醒以及人在科学、思想和实践上的重大进步，人不再屈就于弱者的位置，而是要成为对他者有绝对影响力的强者。相应的，一种强者的道德原则在这一时期被反复强调，这种道德原则首先致力于一种力量的形成，而不是直接的品质的存在或养成。德性在力量“之后”，这种德性原则首先要求主体摆脱弱者的处境，继而再以自身“盈余”的力量作用于他者与其他的世界对象。这种介入是“一个方向的”、从高向低的，至少在主体的意识中这种善是自高向低“下滑的”。文艺复兴人拒绝反向的他者向自身的施舍，这一点不同于其他时代的实用主义，体现了某种“实用主义的悖论”。一方面，文艺复兴人告别了中世纪或者更古代的道德义务论，提倡灵活的实用原则。他们不再如中世纪人一样过一种被规定好的灵魂生活，大体一致的勉强过活的生活，而是要过一种真正意义上的更好的生活。这种更好的生活强调要介入生活的各个维度去亲自体验或感受官能的愉悦，这实际上就要求一种灵活意义上的实用主义。因为主体要在各个方面与更多的人接触，要与他人互动，时刻形成协作的关系，才能最终带来更加舒适的生活体验感。实用主义的道德原则和生活态度在文艺复兴时代理应成为主流，然而事实却是，实用主义和其他伦理原则，哪一个在文艺复兴时代也未能构成压倒性。文艺复兴人在自己与他人之间故意设置了“灵活的障碍”，在他人走向自己的路途中放置了无数格挡。善被当作是一种单向的流动性，在他者向自己介入的局面下，主体自动呈现出某种强烈的幽闭性。没有了积极的互动与相互间的成全，人们之间也不再一致追求某些共同善的目标。他们可以影响、改变他者或者通过政治行动为更多人带来更好的生活，然而并不强调献身或者单纯的奉献精神，“献出自己”作为中世纪道德信条不再被文艺复兴人轻易接受。他们强调“作用于他人”，但并不倡导“奉献给他人”[17]，甚至连他人无条件向我奉献也不欢迎。这种他者向主体的奉献仍然被当作异己力量向自身的强力介入而遭到拒斥。尽管他者可能处于弱势的地位，然而他者对主体的奉献仍然被当作拥有强于主体的力量。因此，“剥削”在文艺复兴时期不构成一个流行的词汇，较之文艺复兴，中世纪当然是一个剥削盛行的时代，农民被封建领主和神职人员在人身与精神上终生剥削，文艺复兴之后的工业时代，直至今天，强者对弱者的劳动榨取从未减弱，部分人更好的生活仍然建基于更多人更差的生活基础之上。文艺复兴时代则是一个最典型的“弱剥削时代”，尽管宗教势力仍然在剥削人，领主的压迫依然存在，然而，这种剥削打破了中世纪与近代以来的结构性剥削体系。并且从道德的主流倾向来讲，剥削以及直接让他者牺牲掉自己的利益来无偿奉献给自己，这一风尚在当时也并不占据核心位置。文艺复兴人反对自己是弱者，喜欢将力量施加于他者，然而他既反对他者是绝对的强者，又反对他者是绝对的弱者。绝对的来自他人的“强”与“弱”都不能突出来自主体性的“力量之善”。事实上文艺复兴人潜意识中提倡某种围绕自身的和谐与对立，在将自己作为“中项”的同时，其他的部分既是绝对的黑格尔意义上的“存在的部分”，同时也是不可忽略的部分，与主体之间时刻构成分离的危险性。其他的主体不是天生就在自己的位置之下，也并非从存在以来就是自己的奴隶，而是时刻具有反转的可能性。事实上，文艺复兴人一直十分重视对立方面的存在对于反向印证另一方面存在的重要价值，布鲁诺在《论趾高气扬的野兽》中就反复论证“事物只有通过对立面才能印证自身存在”这一思想。[18]

文艺复兴人存在于一种“平等的悖论”中。一方面，他们主张平等。从旧的极端不平等的时代延续下来，他们极其厌恶权威与压制，提倡每个人都应该获得自身自由，并且尽一切可能消除不平等。当时流行的说法认为，“对荣誉的争夺招致摩擦、愤恨与嫉妒，而人与人之间的平等与团结则带来和平与福报。”[19]然而那又不是一个平等主义的社会，在主张不应该有权威压迫的同时并没有听到足够多的关于人人平等的论调，很多当时的如阿尔贝蒂一样知名的思想家还在著作中经常公开宣扬血统高贵论。[20]人人平等在那个时代很容易被解读为削弱每个主体自身的主体性，然后实现某种“平庸的平等”，造成共同的矮化。文艺复兴人不追求平等，而是要追求那种由主体的崇高性导致的善。每个主体自身极力成为“尖点”，这是旧的神学时代观念的惯性延续，否定神的至高地位的人们，要在最高处将神赶走的同时，自己坐上那个位置，并将那些由自己导致的改变称为“至善”。

与平等相比，文艺复兴人确实更崇尚自由。即使将主体自身向他者的介入改变看作是善的前提，然而他们还是注重在“介入”与“给他者自由”之间保持某种微妙的平衡。文艺复兴人不仅反对作为绝对强者与绝对弱者的他人向自己的反向介入，而且在强调介入他者世界的同时也反对他者绝对的“自在化”。他者在此不再被视为一个“物”或者绝对的工具，也不再被视为可有可无者，而是主体替代他者“反对”自身对他者的无条件介入，自身在此将反对自身视为一种善。自由在当时人的意识与无意识中真实地构成第一位的善价值，自由被看作是让主体自身以及世界同时增加价值的首要前提条件，正如波焦在一封给宫廷人文主义者的信中呼吁尊重佛罗伦萨城自由时所强调的，“对每个人的心灵来说，自由都是珍贵的”[21]。波焦的呼吁反映了当时社会对自由的普遍重视。

思想以及行动的自由首先带来了主体力量增长的可能性，也引导主体的欲望走向他者并最终在更大范围内造成世界的某种改变。介入与反介入之间形成了某种巧妙的结构性张力。一方面，介入的意志是极其强烈的，主体不能允许自己的力量不足或者独善其身，不能对外施加影响是违反当时流行的道德原则的。与此同时，与承认主体自由一起的连同承认他人自由的时代潜意识地让他们又在意识内部反对任何强行介入，不仅反对他人对自身的强行介入，也反对自身对他者的强行压制。圭恰迪尼的反思尤其体现了该种看法，他建议家人“如果在帮助人时会招致其他人不悦，那就不要帮任何人”[22]。文艺复兴人在介入与压制之间追求一定的空白缝隙，并借此让每个人都获得自由以增加自身力量的空间与机会。

四、结语

中世纪的本体论在强调神对万物的绝对围合性的同时事实上造成了存在者间的根本“孤离”，这一根本的“孤离”以人类始祖被驱逐出伊甸园并且让自然万物以不适于人生存的形式存在为最终标志。与此相反，文艺复兴时期则流行起来了一种关系—介入的本体论，并相应导致了“主体有能力向他者与世界施加影响则为善”的新型道德论调。在当时流行的“爱的本体论”的影响下，“爱的伦理学”逐渐盛行。这里的“爱”并非是简单的人类凡俗之爱，而是指向本体论意义上的介入本性。文艺复兴时期的道德观并不十分强调某一主体身上固定的道德品性，而是侧重主体身上是否拥有某种“介入的力量”。这种伦理学实际上是一种“力量的伦理学”，这种力量的伦理学尤其强调主体能动性的积累与发挥。此时的主体被要求进入社会生活，并通过具体的劳动广泛吸收各种营养，最终让主体变得丰盈而富有力量。与此同时，主体并非具有了一定力量或道德品性就具有了道德性，而是要在激情的牵引下将这些力量投入改变他者实际生活的世界活动之中。这种能改变他者与世界的主体素质被文艺复兴人奉为“至善”的前提。当然，对他者改变的同时仍然重视他者的自由，他者不是主体活动的自在对象，主体更不是他者的强势介入对象，主体在向他者进行活动介入的过程中仍要尊重他者的基本自主性。文艺复兴人极其重视介入的主体价值，然而同时亦强调被介入对象在基本存在层面的自由意志与尊严价值。这种介入的道德观体现了当时一种悖论的平等，在要求不平等的同时极力高扬平等，或者反说这句话更为符合当时的时代情形。这种对于介入与自由及其二者之间“缝隙”的强调具有典型的文艺复兴特色，这也同时带来了那个时代明显区别于其他任何时代的特色样貌，同时或许也可部分解答为何西方经历了文艺复兴短短 200 年，便立即由黑暗的中世纪直接跨越入近代文明世界的时代难题。

【参考文献】：

[1] O. Calabrese，Breve Storia della Semiotica，Milano：Feltrinelli，2001，p.69.

[2] L. Fonnesu e M. Vegetti，Filosofia：Autori，Testi，Temi-Dall’Umanesimo all’empirismo，Milano：Mondadori，2012，p.27.

[3] Eugenio Garin，L’Umanesimo Italiano：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，Bari：Laterza，1993，p.115.

[4] 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期的八个哲学家》，姚鹏、陶建平译，上海：上海译文出版社 1987 年版，第 162 页。

[5] 参见 Eugenio Garin，Il Rinascimento Italiano，Bologna：Capelli editore，1980，p.12。

[6] 布鲁诺用“贬义的驴性”指代驴子身上自带的“散漫“”骄傲”以及“保守”等惰性特征。

[7] Eugenio Garin，L’Umanesimo Italiano：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，Bari：Laterza，1993，p.119.

[8] Ibid.，p.81.

[9] Ibid.，p.79.

[10] Ibid.，p.78.

[11] Eugenio Garin，Storia della Filosofia Italiana，Torino：Einaudi，1966，p.290.

[12] Eugenio Garin，L’Umanesimo Italiano ：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，p.52.

[13] 参见 F. Massimo，Tutto Rinascimento：Schemi Riassuntivi e Quadri di Approfondimento，Novara：De Agostini，2011，p.60。

[14] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆 2010 年版，第 557 页。

[15] Eugenio Garin，Storia della Filosofia Italiana，p.319.

[16] Ibid.，p.290.

[17] 瓦拉在《论真善与伪善》一书中就曾公开驳斥过“无条件奉献”与“为国捐躯”等献身行为的非功利性。（参见 Lorenzo Valla，Scritti Filosofici e Religiosi，Firenze：Sansoni，1953，pp.85—86）

[18] Nuccio ordine，La Cabala dell’ asino，Asinit觓 e Conoscenza in Giordano Bruno，Liguori：Editore，1996，p.36.

[19] 参见 Lorenzo Valla，Scritti Filosofici e Religiosi，p.100。

[20] 参见 Leon Battista Alberti，De Familia，a cura di Emilio Piccolo，Napoli：Claccici Italiani，2009，pp.114—115。

[21] 孟广林：《欧洲文艺复兴史·哲学卷》，北京：人民出版社 2008 年版，第 156 页。

[22] 参见彼得·伯克：《意大利文艺复兴时期的文化与社会》，刘君译，北京：东方出版社 2007 年版，第 222 页。