我想揭示我们专业一个不愿示人的秘密。此处的“专业”一词,在这里首先指的是哲学专业,但它也可用于被视为专业和一般学术生活的科学。这个秘密与开明(open-mindedness)有关。科学家、哲学家以及其他学术界人士并不算特别开明,我们总体来说其实相当保守(close-mindedness)。这一事实对我们理解科学和哲学语言有重要启示,对德性知识论也是如此。我们德性知识论者对人的认知理性过于乐观,就如同(情境主义者认为)德性伦理学家对人的道德能力过于乐观一样。但这并不会削弱德性知识论———这只会让我们从错误中吸取教训,变得更加明智。我们会根据不同的发展阶段来推进相关义理的进阶。

一

首先让我来描述一下科学哲学中存在的一些对科学术语(scientificterms)含义的看法。P.K.费耶阿本德和托马斯·库恩曾响亮地(大致)说过,随着科学的产生、发展或者变化,新的理论将会替代无法与其相通约(incommensurable)的旧理论会被人们所接受。旧理论可以像新理论那样使用相同的某个或某些术语,但这些术语实际上指称的却是不同的现象乃至不同的“世界”,像“电”、“力”之类在一套特定的科学假设中具有某种含义的术语,当新的替代理论被接受时它们也许仍然会被使用,但不再拥有之前那种特定含义1。有鉴于此,库恩强调,新理论的倡导者要想让旧理论的长期支持者改变想法去接受新理论,极为艰难,原因在于,老一辈科学家和年轻一辈科学家生活在不同的科学世界里。这些科学家不太可能成为科学哲学家,因此,当新理论继续延用旧理论中的相同术语时,他们就无法辨别其中所发生的含义和指称的变化。这也许可以解释为何交流会显得混乱不堪和一塌糊涂,乃至无法达成一致意见。当某些古代理论(比如托勒密的理论)的信徒论述其与晚近理论(比如爱因斯坦的理论)之间的关系时,该情况会更为糟糕。

这种看待科学史的方式在当前并非不受反对,恰恰相反。希拉里·普特南对不可比较观念进行了最严肃、最持久的批评(当然,我不打算在此处重复他的观点),我认为他的观点很有力量2。普特南以“电”这类术语为例,细致地阐述了科学家对它进行理论建构与思考的方式发生巨大变化时,何以能保持其指称不变。但有一个问题普特南从未解决,而实际上那是一个赋予了费耶阿本德和库恩的哲学思想以生命的核心问题,即,不同的科学学派或理论传统的支持者之间一直存在分歧这一事实。如果新理论的支持者(随着老一辈科学家的相继去世,该新理论最终赢得了当今科学家们的赞同)与旧理论的支持者所论及的现象是一致的,如果他们不是处于不同的科学世界,如果他们不使用互不相容的概念,为什么支持新理论的科学家想要说服支持旧理论的科学家会如此困难甚或不可能?

你可以说因为新的科学理论并不会比旧的理论更精确、更接近真理(至少在费耶阿本德和库恩的文本中,他们都表达了此类倾向),这也许可以解释为何老科学家一直未被说服,但却无法解释为何新科学家发现有必要进入一种新方向而老科学家却不这么认为(当然,科学的反常与危机在二者身上均可能显现)。尽管费耶阿本德和库恩对“新的科学理论比旧的科学理论更接近真理”这一观点持怀疑态度,但我们今天大多数人并不这么认为。不过,如果我们是对的,那么普特南基于科学视角变化而提出“意义与指称保持不变”的观点,实际上并没有回答我在上文提出的问题,即,为什么老科学家通常会拒绝接纳我们所认定的新的科学见解和真正的科学进步。

我愿在此给出我的答案。我认为该答案在理智上极为合宜,不过,它也会给研究人员带来令我们深感困惑的问题。与其说这些问题是理论问题,不如说它们是伦理问题或个人问题,但可能正因为如此,它们会使我们哲学家产生很多思考。我认为,老科学家之所以拒绝接受最终会被接受的新理论(由于我本人并不是科学历史学家,所以我在此处依托的文本大多来源于专业学者所论述的科学理论的历史发展),其原因是缺乏开明,我还认为在哲学家或者哲学内部也存在同样的问题,我会在下文进一步讨论。有理由(在伦理或个人意义上)把开明视为认知德性,因此,我认为科学家、哲学家和其他人都比我们想象或承认的更保守且在认知上更具非理性。这也许会对发生在普特南和被他批判的那些人之间的争论有所启示。

二

我想以讨论开明为开端。所谓开明,即对自己不同意的观点以及自己完全陌生的观点保持某种开放性。迄今为止,知识论者都不怎么讨论这种认知德性。在讨论理论德性(theoreticalvirtue)和德性过程中,亚里士多德没有强调开明,也没有在其著作中显现出什么理论层面的开明。他在《形而上学》中论述了“训练有素的心智”(educatedmind),但此概念与开明并不是一回事。他认为有德性的人始终知道他们是正确的,对于与他们存在分歧的那些人的伦理观点或价值,不必在意也不必持有开放或接受的态度。

现代知识论被基础主义(foundationalism)和融贯论(coherentism)主导,但是这两种理论传统都不像最新的、最主要的知识论研究方法那样强调开明。这种新的研究方法即德性知识论。迄今为止,德性知识论出现了两派:责任论(responsibilism)与可靠论(reliabilism)。可靠论者认为,知识产生于可靠的认知机制,他们不像责任论者那样强调开明。责任论者认为,认知德性与道德或伦理德性有关,基于作为理想的认知特征(trait)的开明与作为理想的个人伦理品质的开明(如果我们对他人的意见和态度保持开明,我们就会相处得更融洽)之间存在显而易见的联系,我们就能够理解为什么他们把开明看作一种认知德性3。

然而,虽然当前很多德性知识论文献经常提及并强调开明,但有一点似乎一直被忽略。未曾有人指出过,对于对自己持有异议的那些人保持开明,即完美地显示出一种从他们的立场看问题的意愿和能力4。因为从他人立场看问题是一种移情(empathy),我们也可以说,完全的开明要求我们具有移情的能力与倾向。当我通过移情去领会他人的信念时(就像童年时的我领会父母的政治观一样),移情就使我相信了某种东西。不过,当我们对他人的观点保持移情时,我们不会必然地相信他们所相信的一切。开明的人可以以一种试探性或实验性的方式去领会他人的观点或立场,而非草草地直接去相信我们父母的政治或宗教信念(作为一种无意识过程的结果)。我们接下来要讨论的是影响移情和开明的各种因素。

相信某物即是在知识论意义上赞成它,将它以演绎、归纳或溯因等方式容纳并用于自己的理论建构以及理论之外的实践目的中(关于世界的知识帮助我们采取特定的手段去实现相应的目的,以此来满足我们的欲望)。不过,我们在知识论意义上赞成某物并不意味着我们必须总是持续不断地这么做。新证据能使我们进入新方向,颠覆我们此前赞成新理论时所持有的信念,正如某些事情的发生能够改变我们对朋友或熟人的态度一样。我们能改变我们的信念。不过,即使一个开明的人对改变其信念持开明态度,也会不愿意甚或不能立即改变它们:如果有人突然否定我们的信念,我们很可能会生气或不悦。相反,如果有人以一种审慎、恭敬的态度处理该问题,我们可能会对他们的话给予恭敬、开明的关注,即使他们正在反对我们的信念。但是,这取决于我们是否(在特定的领域中)真正开明,然而,事实往往并非如此。为什么会这样?

我认为有些情感(emotions)会阻碍认知上的开明,这亦可以解释为什么人们有时候会对所有事物抱有保守心态。我们先来讨论一下道德情感(moralemotion),这将有助于解释该问题。大众心理学(folkpsychology)的一个普遍的观点认为:愤怒和恐惧往往会妨碍我们对他人困境或需求的移情。我见到一位盲人正在犹犹豫豫地穿过繁忙的街道,我对他的恐惧产生了移情,或许还对他想要穿过那条街的迫切愿望也产生了移情。但就在此时,一个疯子以威胁的姿态举刀走向我,以至于我完全忘记了那位盲人。虽然之前盲人过马路的恐惧以移情的方式注入到了我的体验之中,但此时我对于自身安危的恐惧已经完全替代了盲人的恐惧,这种恐惧会消除或者极大削弱一个人对他人困境的移情。愤怒也会产生类似效果。如果我对我不认识的人所遭遇的悲痛产生了移情,而随后确证该人曾极大地伤害了我的家人,这种确证会消除我最初基于移情而对该人产生的一切同情。愤怒使人难以或不太可能对愤怒对象(乃至一般人)产生移情;因此它往往会妨碍或者削弱一个人对他人的关怀。因此情感(该情形亦适用于“厌恶”这一情绪)会影响我们对他人的移情关怀(此种移情关怀通常被视为道德上的好,或是在道德上值得赞扬)。现在我将力图进一步揭示:情感会影响移情这一与开明相关涉的认知能力。

此处,我将不局限于讨论具体案例,尤其是刚才我们提及的“恐惧与愤怒可能会干扰开明的具体实践”的情形。如果有人拿刀攻击我,我就无法集中注意力思考那些需要报以开明态度的事情;如果有人伤害了我的家人,我就一点都不想听他们不得不说的话。在这两个案例中,我们都不会认为那个感受到了恐惧或者愤怒的人缺乏开明。上述情形可以与开明很好地匹配在一起,我们并不需要对那些言行不一的人持有任何移情关注(empathicattention)。但在其他案例中,情感能够表明一个人缺乏理智移情(intellectualempathy),并且他并非是真正或完全的开明(在一定的信念范围内)。

请先试想一个非认知(non-epistemic)的案例。比如,有一个与我有关的谣言正在四处传播,我想阻止它进一步传播。该谣言可能涉及到我过去做过的、不想让人知道的不光彩之事,我会担心谣言会进一步传播(也会为它已经传播开来而感到不安)。所以,如果我们所欲求的东西对我们来说非常重要,在无法得到或不太可能得到我们想得到的东西时,我们就会感到恐惧。当然,恐惧可能会与希望交织在一起,但是此处请让我们聚焦于恐惧。现在声誉实际上对我来说非常重要,如果我的声誉受到严重威胁,我就会感到非常恐惧或焦虑。有人甚至认为,受到他人的尊重是人最基本的欲望之一,亚伯拉罕·马斯洛在他颇具影响力的著作《动机与人格》中指出,被爱的欲望与被尊重的欲望对每个人的生活都很重要,这个观点很有意义5。因此,我在下文会用到它,我们立刻就会发现它适用于科学或学术保守问题。

当有人突然攻击我们所相信的东西时,我们就会产生愤怒或不悦的反应,这表明我们对我们所相信的东西自动投入了某种(无意识的)情感(或许,信得越深,投入越多)。不过,对于那些知道旧理论存在问题却仍然紧抓不放,乃至即使有新理论能解决那些问题时也仍固执己见的科学家而言,他们对旧理论投入的情感要多于纯粹的信念基于自身而必然要求的情感投入。我认为额外的情感投入在于对声誉的忧虑。如果他们为之做出了贡献的旧理论不得不被公认为是错的,那么他们的功劳可能将会比他们及其他人最初所认为的要小,他们的声誉相应也会受损。没人愿意此事发生,而对“此事可能会发生”的恐惧又会促使科学家们去虚构(thinkup)“为什么这不会(或不能)发生”的理由。而“新理论是错误的”这种信念代表了一种愿望式思维,即,减轻人们确实犯了理论错误时的恐惧或焦虑。人们承认自己错了即是要去面对声誉将会受损的现实,人们因为非常希望自己的科学或学术声誉保存完好而害怕真相,这种欲望最终可追溯至马斯洛所说的作为人类生活和人类心理基础的受他人尊重的欲望6。

所以我认为,某种学术或理智上的虚荣(vanity)是守旧的科学家们极不情愿接受新理论的原因。并且由于对于青年科学家来说,情况远非如此,我们因而也就可以知道为什么相较老一辈而言,青年一代提出的新理论具有更强的接受能力。如果说有什么东西能够引起青年科学家的虚荣心,那也是为科学理论化带来变革的想法,而非沿袭传统做法的欲望。我提到了虚荣,一种我们认为不太好的品质。不像之前提到的出于自卫和家庭积怨的那两个案例,当证据与论证都支持新理论时,如果科学家们仍然对旧理论情有独钟,那么我们可以说他们的行为在认知层面既不会值得欢迎,同时也应当受到批评。这表明他们出于某些虚荣的缘故而缺乏开明。但是由此看来,我们所做的一切都是徒劳的。从那些缺乏开明的科学家身上,我们可以看出他们将自己的名声投入了特定的理论或研究进路。此类情形同样发生于哲学以及其他的学术领域甚至是学术圈之外。通常在其职业早期,哲学家会接受某种理论或方法,然后在余下的治学生涯里对它进行支持或详细阐述。

以康德主义者为例。在过去的几十年里,康德主义伦理学家对近来复兴的亚里士多德德性伦理表现出了某种开明。他们认识到,较之于功利主义,这种伦理学与他们的共同点更多。与此同时,相较之前所发生的功利主义的哲学讨论,上述认识给新亚里士多德主义(neo-Aristotelian)伦理学带来了一定的“提升”。但这一切没有使任何康德主义者放弃他们的康德主义伦理学进路转而去支持新亚里士多德主义者。如果我对这一论题的理解出了错,比如说,我们完全可以假设存在着某些罕见的情况,或是认为转换与变革已经发生于理论之中,然而在现实层面我们却难以指名道姓地说出上述情形是否真的发生过,这便恰好印证了我的观点。是否有人能够举出一例来满足我刚才所说的理论转型呢?一位坚定的反康德主义者(anti-Kantian)的观点真的能够被扭转吗?于我而言,我将给出否定的答案。

我认为在其他领域,或者在哲学的其他理论方面,情况也好不到哪去。有任何坚定的自由主义者最终会被自由意志的兼容主义(free-willcompatibilism)所说服吗?从20世纪60年代算起,我已经在该领域里工作了几十年,但是我既不认为有人做到了这点,也从来没有看到该理论方向得到了扭转。

到底发生了什么?作为哲学家,我们不应该为我们对自己观点所表现出来的固执而感到尴尬吗?哲学家的思想应该比一般人以及其他的学术业内人士更少偏见,更少束缚。哲学家比任何人都强调人类生活中理性的重要性,面对接踵而至的论题(比如上帝是否存在,抑或在道德层面是否可以允许同性恋),我们许多哲学同仁都会认为自己比普通人具备更强大的说服能力和理性能力。但是就我们的专业核心(也即哲学信念和理论化)而言,我认为,在面对我们领域里那些来自他人的不同意见或研究项目时,保守心态使我们失去了应有的认知理性。这是我们哲学专业一个不愿示人的秘密,这个秘密暗示了一个比任何科学事件都大的讽刺和尴尬。当然,我们哲学家有各种理由去拒绝承认我所说的与科学家的虚荣和防卫性论辩相关的非理性。一旦承认了非理性,就相当于承认了我们并不如自己长久以来常构想的那样具有与众不同的理性,出于虚荣之故哲学家并不会服软,这会给更大范围的世界观带来风险,并且该风险要远甚于我们的名誉。我们哲学家的开明程度并不比科学家多,如果我们认为开明是一种认识/理智/认知德性,那么作为哲学家,我们就不应该只是一点点惭愧了,讽刺的是,我们大多数哲学家确实会这么认为。

我之前提到了普特南的观点,他认为含义和指称在诸多科学变革或者学说流变中保持不变。而库恩及其他许多哲学家则通常认为,科学信念的变化包含了变革发生前后术语含义的变化。但另一方面是,基本上同一时间发生的哲学的分歧也涉及了含义的差异,这实际上与伦理学家在其领域中所坚信的信条背道而驰。伦理学家们几乎都赞同,当康德主义者和功利主义者对正确行为的规范性标准存在分歧时,在这种分歧中没有语言上的歧义性。他们可能有不同的关于“正确”的学说,但是他们所依托的“正确”概念却是一致的,在进行大量的理论推理以及相互论辩的过程中,伦理学家都采用“正确”这同一个术语7。

所以有点奇怪的是,总体上哲学家总是想把歧义归属于科学术语,而不是伦理学术语(和伦理学术语一样,在科学中使用的术语在日常生活中也会使用,如“电”、“能量”、“力”等)。我们之所以如此确信伦理学术语没有泛滥的歧义性,是因为我们的论证坚持了如下主张,科学变革来源于科学家的认知非理性与认知之恶(epistemicvices),而非意义变化的歧义性。而当我们假定在科学中普遍存在保守的恶习时,这可以帮助解释为什么支持旧理论的科学家会以一种单义性(univocity)所无法触及的方式去否认他们的错误,进而拒斥全新的理论。我们通过解释科学家的非理性守旧心态检视普特南论证中的一个盲点以及库恩非常倚重的理论观点(即说服科学家尤其是那些守旧科学家之难,运用正确的方式去替换旧有理论的好处),来探讨普特南的“单义性”论题。反对费耶阿本德和库恩的论证若要成功,需要考虑科学家的非理性保守这一极其令人不快的事实。我力图在本文中将这一论点添加到相关的论证中去。这是以对我们自尊心的打击为代价的,但不是一种认知的、理论的或哲学的代价。所以在理论上或哲学上,我希望我们现在有更多的理由去质疑费耶阿本德和库恩。库恩认为科学中对新理论的抗拒是语言歧义的结果,而我说明过,这种抗拒是出于对声誉的丧失的恐惧。这种解释不是依据语言,而是依据一般的人类情感。

三

现在我们需要考虑一种可能的反对意见,为了做到这点,我们做一些铺陈工作。在某种程度上,开明是德性知识论运动的哲学产物。正如我之前所提到的,其他知识论进路很少或几乎没有谈及或支持开明,甚至是为目前的德性知识论者提供了重要启示的亚里士多德,在其针对认知问题的德性知识论进路中也没有强调开明。在知识论中,当代德性知识论者比任何其他人都强调开明。而且,在更深的层面,德性知识论很大程度上必须效法德性伦理学。

自1958年伊丽莎白·安斯康姆的《现代道德哲学》(ModernMoralPhilosophy)一文发表之后,从17世纪开始停滞不前的德性伦理学逐渐开始复兴,而从17世纪开始停滞不前的德性知识论则是随着厄内斯特·索萨的《木筏与金字塔:知识论中的融贯与基础》(TheRaftandthePyramid:Coherencevs.FoundationsintheTheoryofKnowledge)一文的发表而开始复兴8 (在这里我认为,亚里士多德是一位德性知识论者。在长达几个世纪的“现代哲学”中,笛卡尔的“主体转向”主导了知识论和哲学讨论,这并没有给我们今天的德性知识论提供太多空间。虽然某些特定的认知德性经常被讨论,但那并不意味着人们在做德性知识论研究)。在索萨的论文中与德性伦理学的复兴的比较从一开始就显而易见,这种比较被用于为最新的当代德性知识论运动提供某种支持。

我提到这些是因为,就像在某种意义上德性知识论获益于德性伦理学的复兴一样,它也可能继承德性伦理学的问题,以及针对德性伦理学的批评。尽管我不认同这一点,我还是打算论述一些在该领域或是相关领域中关于德性知识论的潜在批评。我相信对德性伦理的批评也可以用于对德性知识论的批评,这种批评来自一群被称为“情境主义者”的哲学家。新亚里士多德主义德性伦理学家认为,我们应该通过去理解作为蕴含着认知与动机完美的品质特征(traitsofcharacter)的道德或伦理德性来看待道德生活。一般来说,这种德性伦理会告诉我们不同的个人德性应该如何融入到一种整体的人类德性生活中,但它也非常强调个人德性:强调它们是如何被教育或发展的,以及被教育或发展之后它们是如何起作用的。更具体地说,新亚里士多德主义把个人德性看作是稳固的、广泛有效的品质特征。人一旦拥有某种德性,就不容易失去它,对任何一种德性的完全占有都包括一种在各种需要它的情况下都按照它来行动的倾向。

然而,情境主义者对此持怀疑态度9。通过援引各种实证研究,他们认为情境比内在品质对我们行为的影响更大。比如,仁慈的品质很受那个被认为是仁慈的人所处的情境中看似无关紧要的因素的影响:如果一个人刚在公用电话亭捡到一笔钱,相比于捡钱之前,现在的他更有可能会慷慨待人。还有许多其他的例子被大量引用表明,由于原因与看似无关的情境因素有关,在与此相关的情境中,像诚实或者仁慈这样的个人品质通常不能呈现。诚实地或者仁慈地行动将更多地依赖于个人所处的情境而不是个人任何内在的品质。按照情境主义者所言,德性伦理给我们人类描绘了不现实和被扭曲的道德生活图景。一般人只是没有以一种明显的跨情景的方式体现出德性伦理学家认为需要体现的德性而已。

在我看来,根据我上文所提及的科学家与哲学家的保守心态,至少我们现在可以做出部分断言:某些相似的批评或者系列的批评(译者注:此处指针对德性伦理学的批评)能够适用于德性知识论,并且上述批评依赖于理性愿望(rationaldesirability)和个体认知特征(诸如开明)的需求。开明或许是完整的认知理性的前提条件或特征,它适用于广泛的情境以及各种理智挑战。绝大部分人会对那些不牵涉个人利益的事情持开明态度,比如大部分人不会计较在1954年的时候,究竟是哪支队伍赢得了世界职业棒球大赛。某些不怎么关注棒球历史的人可能会认为道奇队赢得了比赛,抑或是觉得克利夫兰印第安人队取得了胜利,但是如果他并非是这两只球队的粉丝,那么此人也许会对“纽约巨人队在1954年夺冠”这一事实更具开放态度,且更容易被说服。人类可以对很多错误的信念持开明的态度,根据自己所获取到的更好的事实与案例来纠正自己的过失。可以肯定的是,几乎没有人愿意混淆事实,从而被要求改正错误。但是对于一些细微的、对我们生活没有太大意义的事实,我们则会坦然地承认自己的失误。然而一个非常重要的事实是:如果力图改变自己信念的欲望大多发生于那些真相不太重要的语境之中,这表明此人并不需要过多的开明心态。即使某些特殊情境中,诱惑与倾向导致我们不去采取开明心态,一位真正的思想开明之人也必须坚守其开明态度。正如一个人只会在付出极小代价的情况下才愿意去施舍,那么我们不会将其称之为富有同情心之人或是慷慨之人。

当没有危及骄傲或虚荣的问题时,大多数人会愿意改变自己的想法(尽管如此,在一般意义上,我们并不是很喜欢犯错或是被指正),这并不能证明大多数人思想开明或有几分开明。当哲学家与科学家持有他们所认同的信念或理论时,面对相左的证据或替代的可能性,他们大多会抱有拒斥和否认的态度。哲学家和科学家在那些他们非常关心的事情上通常并不开明,在其他研究领域以及一般的生活中,情况也大致如此。如,罗纳德·里根中年时从民主党和自由主义者变成了保守的共和党人;红衣主教纽曼最终决定效忠罗马教会,而不是他被养育和教育的英国国教教会。但这类事情非常罕见。青年人或许会反叛曾经滋养过他的宗教和政治观点,但是年长的人几乎不会改变他在这些领域里的信念,无论程度激进与否。这就是人们生活的方式,它与我们一直在讨论的,发生在哲学尤其是科学中的一切极其相似。

德性伦理可以通过给人类道德生活描绘一个比康德主义和功利主义更现实的图景来让自己被接受。如果德性知识论者想说他们的进路优于基础主义和融贯论,那么人们对德性知识论就可能产生类似情境主义对德性伦理那样的批评。情境主义认为,诸如慷慨与诚实这样的品质更容易受到情境因素的消极影响或侵蚀,而亚里士多德主义的伦理学家们尚未清醒地认识到这点。诸如开明之类的品质在日常人类生活或学术生活所展现的开明比德性知识论者所承认的要少得多。如果开明如此重要,那么,为什么开明在我们全部生命中却显得如此稀少(请记住,如果某人在一个几乎没有个人名誉或是只有很少个人名誉的场合展现出开明态度,那这只能证明他仅表现出了一丁点儿的开明)?

当然,德性知识论者(在这里我主要指的是责任论者而非可靠论者)可能会认为开明只是一种单一的品质特征。适用于一种品质特征的东西可能并不适用于大多数认知特征,因此,情景主义者对德性伦理学的批评并不能通过类比而用于德性知识论。情境主义者讨论了亚里士多德德性伦理学高度认可的所有个人特征,认为所有这些特征均以一种标准的德性伦理学不能接受的方式受情景因素的制约。因此,如果我们在此讨论的一切仅适用于开明,那么,情境主义者对德性伦理的批评便不能通过类比而用于德性知识论。那么我之前对科学家和哲学家的批评就可以基本上保持不变。他们缺乏开明,这可能比任何关于科学术语歧义性的假设能更好地解释科学变化的历史。但由于被德性知识论者强调的其他的认知德性在科学、哲学或者其他地方可能都不缺少例证,所以我所说的观点不会受到像情境主义者对亚里士多德主义德性伦理学那样的强烈批评。

但是,开明与其他认知德性无关吗?此外,其他的认知德性或者他们中的绝大部分可否以一种(我所论证的)开明所不具备的方式,被可靠地安置于科学与哲学实践之中?我不认为这些问题能得到肯定回答。首先,德性知识论者经常提到的认知德性,除了开明外,还包括理智勇气(intellectualcourage)、理智谦逊(intellectualhumility)、理智通达或细致(intellectualthoroughness/carefulness),后三种特质都与开明有很深的关联。勇气是关于克服恐惧的问题,我在前面提到过恐惧和保守的关系。如果一个人拒绝在某个问题上持开明态度,那主要是由于担心自己的声誉,如果一个人虽然像科学家或哲学家那样担心自己的声誉,但该人却以开明的态度思考与真理或与他持有的错误观点有关的事实,无疑,这体现了理智勇气。但是,出于同样的原因,如果一个人不愿意以一种开明的方式考虑他犯错的可能性,他就表现为缺乏理智勇气。

理智谦逊也是如此。谦逊就是不在他人面前抬高自己,而如果一个人对那些他不同意的观点不开明,那他就会在理智上在他人面前抬高自己。而如果一个人对那些他不同意的观点不给予全面的、细致的考虑,那么他对理智的追求是审慎而彻底的吗?我认为不是。因此,开明与我们刚刚讨论的所有品质特征都有概念上的关联(此处的关联未必是必然性的关联)。如果科学家和哲学家不开明,那么他们就不会像德性知识论所说的那样在全然理性的状态中具有理智的勇敢、通达和谦虚。这样看来,开明似乎是认知德性的核心,它与其他认知德性存在着多种关联。上述事实告诉我们:正如情境主义针对德性伦理学的批评,我们亦不能通过将开明视为一种在科学或哲学实践中独立于认知之恶或非理性的孤立实例,来回避来自德性知识论的批评。在某种意义上,科学家和哲学家总体而言很不理性,尽管他们都倾向于相信自己相当理性,相信人类尤其是有哲学思想的人大体说来都是理性生物。

那么,摆在我们面前的问题是,情境主义者对德性伦理的批评是否可以作为一个范例来批评广泛存在于科学家、哲学家和其他人之中的认知非理性。情境主义者认为,我们的日常生活缺乏亚里士多德所讨论的德性,这表明我们不会用亚里士多德德性伦理思考人类道德。此外,假设“理智之恶”或“非理性”真的如我所声称的那样深刻而广泛,那么为什么我们不能说我在谈论“作为德性的开明”时所依赖的理智德性是错误的,抑或可能是错误的?这样的结论会破坏我所反对的假设,即科学变革涉及语言意义的变化。当然,我所支持的也并非是普特南的观点。但实际上我是否必须做出所有这些让步?唯有当接受情境主义对德性伦理学的批评时,让步才是必要的,然而我认为:这种所谓的批评在事实层面存在着严重缺陷。

四

德性伦理的捍卫者对情境主义者给予了各种不同答复,不过,其中有一种答复最为显眼,甚至可以说占主导地位。德性伦理的捍卫者在很大程度上愿意承认,亚里士多德主义的进路高估了正常的人类道德行为倾向10。情境因素可以以一种德性伦理最初建构时没有考虑到的方式去分散或诱惑我们行有德性之事的注意力。根据这种典型的或常见的答复,德性伦理所说的品质特征的稳固性与广泛适用性并不适用于大多数现实中的人,在此意义上,德性伦理的确并不是非常具有现实性,它在更多的人身上假定了比实际更多的德性。但是“人们比其实然状态具有更多的德性”的假设并不是必要的,德性伦理学所指向的是“作为良好的品质,以及关于正确与错误的理论”。即使那些错误行事,且表现出缺乏良好品质(特征)的人的数量要多于我们的想象,只要根据德性伦理学所勾勒的正确(rightness)、德性与动机之间的关联(而康德主义伦理学和后果主义这类规范伦理学进路中却鲜有论及上述观点),我们仍然可以理解这些人行动背后的错误根源,以及他们缺乏良好品质的事实。

我同意情境主义对亚里士多德主义德性伦理学的这种批评。但德性的稀缺或者说某种道德德性的稀缺不是反对德性伦理的理由,所以开明和与它密切相关的认知德性的稀缺也不是反对德性知识论的理由。所以在我看来,我们现在的结论是相当可靠的11。我们有理由认为哲学上的分歧和典型的科学变革道路是由于思想的保守和缺乏理智的谦逊等,以及由于对自己声誉的恐惧(或者害怕失去别人的尊重),而不是由于语言的歧义性。这是一个令人沮丧的结果,但我认为,我们所有人的确都应该鼓起理智的勇气,并开明地去承认这可能是真的。

最后,我认为德性知识论者应该比以往更充分地意识到某些具体的认知德性和整体的认知德性都是如此稀缺。正如我所主张的,道德德性的稀缺性并不是放弃德性伦理学的理由,认知德性的稀缺性也不是放弃德性知识论的理由。但这可能意味着,作为德性知识论者,我们在前行过程中应该比以往更加清醒和谦逊。在这场愉快的德性-知识论谈话中,我们把开明作为一种认知德性,却掩盖了一个令人不快的现实:按照此类方式说话的人本身就缺乏这种德性。我们之前从未承认过,但是现在是时候承认了;如果哲学家们可以先于其他专业和学术领域的研究者明白这一点,那么至少在这一情况下,哲学将证明其长期以来所持有的主张是非常具有理性和智慧的主张12。

【注释】

1参见P.K.费耶阿本德:《反对方法》,伦敦:沃索出版社1975年版,第88页;托马斯·库恩:《科学革命的结构》,芝加哥:芝加哥大学出版社1962/1970年版。这些观点出现在费耶阿本德和库恩的许多著作中。

2参见希拉里·普特南:《理性,真理与历史》,剑桥:剑桥大学出版社1981年版,尤其是第114-115页;还有他的“解释与指称”,G.皮尔斯和P.梅纳德主编:《概念变化》,多德雷赫特:赖德尔出版社1973年版,第199-221页。

3责任论者琳达·扎格泽波斯基的作品尤其强调开明。参见她的《心灵的德性:对德性本质和知识的伦理基础的探究》,剑桥:剑桥大学出版社1996年版,第二部分。

4或许我应该说,目前除了我之外没有人指出。参见我的《一种情感主义的心智理论》,纽约:牛津大学出版社2014年版,特别是第14页及以后的页数。

5参见亚伯拉罕·马斯洛:《动机与人格》,纽约:哈珀出版社1954年版。

6这里的论据得益于早川正祐的《接受性与实践理性德性》一文,该文收录于《中西哲学中的道德与理智德性》,米建国、M.斯洛特和E.索萨主编,纽约:劳特利奇出版社2016年版。

7约翰·罗尔斯在《正义论》(剑桥:哈佛大学出版社1971年版)中做了很多这样的区分,但这在当今的伦理学文献中是很常见的。

8安斯康姆的文章发表于1958年《哲学》第33期,第1-19页;索萨的文章发表于1980年《中西部哲学研究》第5期,第3-25页。这两篇文章都已在其他地方重印。

9关于情境主义的著名案例,可以参见G.哈曼的《道德哲学遇见道德心理学:德性伦理与基本归因错误》,载《亚里士多德学会论文集》,99卷,第三部分,1991;约翰·多丽丝:《缺乏个性》,剑桥:剑桥大学出版社2002年版。

10举两个对情境主义进行答复的例子,参见纳夫斯卡·阿山那索利斯的《对哈曼的回应:德性伦理和性格特征》,载《亚里士多德学会论文集》100卷,2000年,第215-221页;麦卡·洛特的《情境主义,技巧和德性的稀有》,载《价值探究期刊》48卷,2014年,第387-401页。但其他一些人也做出了同样的回答。

11但是,如果存在着那些促使我们在科学与哲学领域里对自己观念持保守态度的各种因素,我们的结论又能站得住脚多久呢?这是否又会使读者否认我们在相关领域里是心智保守之人呢?如果承认了自己在从事科学与哲学事业时抱有保守心态,那么那些阅读哲学文献的特定读者们是否又会失去其信誉呢?这些都得视情况而定。或许在数量层面,我们的结论能够站得住脚。如果一个人不可避免地采取保守心态,并且他也允许其他人同样如此,那么情况或许也就不这么令人感到沮丧了。由于没人喜欢做心智保守之人(或是傻瓜、弱者),所以我刚才的许多观点可能并不会被接受。但是,这些拒斥意见并非论证了我的观点是错的,而且他们得出的观点(但这是否意味着理性呢?)也仅适用于一些主流文本。

12在这一点上,我所说的与苏格拉底的“博学的无知”(doctaignorantia)之间的相似之处应该已经相当明显。此外,这里的观点似乎与后现代主义的某些命题是对立的。许多后现代主义者否认有真理或理性这样的东西,认为我们大多数人对寻找真相的态度都只是非理性的,也即,发现真相的非理性,而我们所说的开明(悄然地)假定了真理与理性。本文所述也与“治疗性的实证主义”(therapeuticpositivism)和“新神秘主义”(newmysterianism)有重要联系,但我不打算在此作进一步比较。最后,我要指出的是,在许多不同的领域,保守的思想会与偏见混合在一起。我们对自己孩子的爱会使我们不仅不愿意相信关于他们的坏事情,而且还会思想保守,不愿意(或不能)相信这样的事情。我们对一个种族群体的偏见同样也会使我们采取保守态度,进而否认他们身上所具备的良好品质与成就。

（原载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2019年04期）