提要：为了有效驳斥以霍布斯为首的狭义人性自私论，以及通过任何外部原则建构道德哲学的理论学说，18世纪英国道德哲学家哈奇森在莎夫茨伯利的基础上完成了道德感理论的系统化工作，建构了普遍的仁爱观。然而，哈奇森没能很好地解决通过情感为道德奠基的根本问题，即如何有效克服情感的主观性，这导致道德感理论的可靠性遭到质疑。为此，休谟在情感框架内部对这一理论进行了改造和发展，使其呈现出一定的客观性和普遍性。而休谟的这项工作并未得到应有的重视，因此我们对于道德感理论发展历程的理解是极不全面的。本文旨在对休谟工作的整体进路作出详细考察和深入剖析，并对其理论价值作出客观评价。

引 言

提及“道德感”（moral sense），我们习惯将它与弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）关联起来，因为正是他在莎夫茨伯利（The Third Earl of Shaftesbury）的基础上完成了道德感理论的系统化工作。（cf.Scott， pp.267-268；Jensen， introduction， pp.1-2）道德感理论对随后的休谟和亚当·斯密都产生了重要影响，并成为以这些哲学家为代表的18世纪英国道德情感主义最基础、最核心的理论之一。凭借道德感理论，情感主义者为道德知识的建构主要作了两方面贡献：一方面，情感主义者反对以霍布斯为首仅凭自利原则来建构伦理学（道德哲学）的做法。他们提倡人的社会本性，认为人性不仅有自爱情感，也有利他的社会情感，道德感会帮助我们建构普遍仁爱的人性观；另一方面，情感主义者反对基于一切外部原则（如最高统治者的权威和意志、上帝的意志和法令等）来建构道德哲学。他们明确表示，伦理学是具有独立性的，凭借人自身的道德感就可以建构起道德规范和行为准则。道德感理论也因此占据了当时英国道德哲学的主导地位。弗雷德里克·科普勒斯顿（Frederick Copleston）对此给予了充分肯定：“针对霍布斯关于人的观念，他们坚决主张人的社会性；针对伦理专制主义，他们坚持认为人具有一种道德感，借助这种道德感，人不依赖上帝表达的意志，更不依赖国家的法令，就可以察觉道德的价值和道德的区分。因此，可以说，他们倾向于使伦理学自立起来；而仅仅因此，他们在英国道德理论史上就占有相当重要的地位。”（科普勒斯顿，第169页）

目前，国外学界主要关注哈奇森的道德感理论，并对其来源、内涵以及不同发展阶段作了十分详尽的论述（cf.Scott， pp.146-229；Frankena， pp.356-375；Jensen， pp.37-65；Raphael， pp.1-91；Turco， pp.136-146），也有学者借助道德感理论复兴德性伦理（参见斯洛特，序言，第2-3页），国内学者对此作了追踪和阐述。（参见李家莲，第38-43页；韩玉胜，第45-51页）但是，这些研究几乎都忽略了道德情感主义的集大成者休谟对哈奇森道德感理论的改造和发展。笔者认为，这是值得我们关注并认真对待的问题。因为，休谟的工作在很大程度上克服了道德感理论自身存在的一些困难，而这关乎它为道德知识奠基的可靠性。尽管一些学者，如威廉·R.司考特（William R. Scott）已经意识到道德感理论的困境，并提及休谟对哈奇森的批评，但在具体观点上却并未展开深入的学理剖析（cf. Scott， p.125，195）；再如，关于哈奇森对休谟的影响，诺曼·K.斯密（Norman K. Smith）作了专门的梳理和评价（cf. Smith， pp.23-52），但他的侧重点是哈奇森对理性主义的彻底批判给休谟带来的影响。概言之，这些研究都较少关注休谟如何从情感框架内部去解决道德感理论的问题，这导致我们对这一理论的发展很难作出全面理解。为此，本文的主要任务是，对休谟改造和发展哈奇森道德感理论的内在思路作出细致考察和深入剖析，并尝试对这一改造和发展的理论价值作出评价。

一、哈奇森道德感理论面临的问题

为了有效驳斥以霍布斯为首的人性自私论以及试图通过任何外部原则来建构道德哲学的理论，哈奇森将莎夫茨伯利的道德感从诸多内感觉（尤其是美感）中独立出来，发展为一个系统的理论。在哈奇森那里，道德感属于内感觉的一种，是人天性结构中固有的一种能力。我们可以将道德感理解为心灵对情感作出反省后得到的一种新的情感，具有反思性，能对诸多其他情感作出甄别和选择，进而形成普遍的道德准则。由此，道德感就有了两个主要功能：其一，对道德对象作出知觉，即它是道德认知的前提，人们通过它就能获得有关行为和品质的道德概念；其二，作为道德定性的标准，即唯有凭借道德感才能对道德对象作出善恶评判，称赞善谴责恶。（cf. Hutcheson， 1755，p.61）在后期，哈奇森又汲取巴特勒将良心视为心灵最高“统治原则”的思路，赋予了道德感统摄心灵其他能力的权威性。（cf.Hutcheson， 1755，pp.61-62；Jensen， introduction， p.5）这种权威性主要表现为，道德感不仅先于各种利益，还能调节不同情感之间的冲突，使人性具有自觉利他的倾向。正如哈奇森总结的：“凭借这种道德能力（指道德感——引者注），一切都是和谐的，它的所有能力可以在同一个方向发生作用，并且彼此之间相互一致。已经得到证明的是，我们能够拥有许多仁爱的情感，它们最终指向他人利益，它们既不是从任何利己主义观点中产生，也不是最终指向个人利益。这种道德能力明白无误地告诉我们，我们也能拥有沉着冷静的和永恒不变的普遍仁爱。”（Hutcheson， 1755，p.74）

尽管哈奇森凭借道德感达到了建构普遍仁爱的目的，但他仍然遭到了来自各方的批评。如约翰·泰勒（John Taylor）站在理性主义的立场严厉指责哈奇森最终通过将所有德性（virtue）还原为仁爱和道德感的方案，其基础是不确定的、松散的和多变的。（cf. John Taylor， p.12，25）亨宁·延森（Henning Jensen）则更直截了当地将哈奇森的道德感理论称为“天真的理论”。（cf. Jensen， p.48）为什么在当时占据主导地位的道德理论会遭到这样的批评？笔者认为，这是有一定根据的。为此，我们必须先对哈奇森构建仁爱观的内在逻辑作进一步的考察和分析。总体来看，哈奇森采取了一种先破再立的思路，即先将与利己相关的一切从道德之源中彻底清除，只让仁爱成为激发德行（virtuous actions）的唯一动机。

首先，哈奇森认为，我们可以完全不考虑个人利益就能形成关于德性的观念。比如，人们会对相隔万里或处于不同时代，甚至是虚构人物的高尚行为或品德抱以钦佩和赞许。在这种情况下，尽管人们彼此间的个人利益几乎毫不相干，但在人的心中仍然可以产生德性的观念，并作出道德判断。（cf.Hutcheson， 2004，p.92）此外，为了将个人利益与道德划清界限，哈奇森还针对那些将道德与更高法则相关联的观点作了批判。他认为，这种观点的本质仍然是将道德与个人利害勾连起来，即通过对个人利益的奖惩来约束其言行，使其达到服从道德和律法的最终目的。（ibid.，p.86）但哈奇森表示，这种掺杂了个人利益、并非出于心悦诚服而建构起的道德显然不是纯粹的、高尚的德（virtue）。质言之，他所推崇的道德必须与个人利害全然无关。（ibid.，p.88）哈奇森甚至将这种观点推向极致，认为即便完全不损害公共利益的自爱也与道德毫无关联。（ibid.，p.122）

其次，哈奇森从道德感的特性和功能出发考察了激发德性（主要指仁爱）的直接原因——动机（motive），并通过将道德感与动机相结合最终完成了建构普遍仁爱的理论宗旨。（ibid.，pp.101-115）哈奇森是典型的动机论者，即他认为判断某一行为的善恶完全取决于激发这一行为的内在情感，唯有这些情感才是激发人类行为的动机或直接原因。“我们理解为道德善或恶的每一种行为，始终被认为源自指向理性主体的某种情感。我们称为德或恶的一切，要么是某种情感，要么是由它而来的某种行为。”（Hutcheson， 2004，p.101）为了极力推崇普遍仁爱，哈奇森首先选择排除自爱成为道德动机的一切可能，然后只将关乎社会善的仁爱视为唯一动机（cf. ibid.， p.102），由此就与道德感的天然利他倾向完全契合了。总之，他认为，只要我们将道德感的天然结构规定为以仁爱和公利为德，以自爱和私利为恶（cf. Hutcheson， 1755， p.58），就能达到驳斥利己、建构仁爱的目的。

从形式来看，哈奇森的道德感似乎具备了一种能自发作出道德排序的认知功能，如大卫·F.诺顿（David F. Norton）所评论的：“道德感具备了一种认知功能，对于不同情感并非随意排序，一种使我们能够对仁爱和私利以及它们所激发的行为作出不同反应的力量。”（Norton， p.283）但如果我们综观哈奇森的论证思路，就会发现他将整个理论重心都聚焦于如何最大限度地削弱利己的道德意义，以此来确保仁爱的高度纯粹性，他甚至将仁爱视为所有社会德性的基础和核心，目的在于彻底与那些从利己出发来解释一切的观点划清界限。然而，哈奇森的这种路径也使他偏离了用情感为道德奠基所必须解决的根本问题，即感觉的主观性问题，这必然导致其道德感理论出现如下明显的推理漏洞：

其一，哈奇森要求人人利他的理论预设以及对道德动机过于纯粹化和片面化的理解，使道德感理论与实践相矛盾。我们的确可以从理论上将利己与道德划清界限，但在实践活动中则不能完全摒弃利己。因为人的心灵能力从来都是一个整体，各种情感都会影响人的道德活动，并不是一种非此即彼的选择。这种机械排除利己的做法既不符合心灵的实际运作，也有违真实的道德交往。其二，由第一个问题引发而来的、更为根本的问题就是如何确保道德判断结果的客观性和普遍性。这种客观性是指，道德判断的结果应该不以个人意志为转移而如实反映对象的本来面貌。普遍性是指，道德判断的结果应该摆脱个体差异，具有一致性和共识性。然而，道德感也只是作出道德判断的主观能力或主观结构，其本质仍是一种感觉，这就很难彻底超越主体经验的束缚。换言之，即便人人都有道德感，但不同主体在观察同一对象时，如何摒弃个人偏见而确保判断结果的客观性，并形成道德共识？源于私人感觉的道德感如何激发不同主体自觉地、持续地摒弃利己而始终利他？从利己向利他（公共利益）的过渡还需要可靠的推理步骤，否则道德感的基础就是可疑的，由此建构的仁爱也是不稳定的，更谈不上整个道德知识的确定性。事实上，哈奇森没能为仁爱注入可靠的动力。因为，在他看来，人的本能和道德感的原始构造就能为克己利他提供充足的理由。更准确地说，道德感本身所具有的一种高贵的、起主导性的力量就足以令人肃然起敬，让人们自觉去服从它所建构的心灵秩序。但是，道德感存在的上述症结使得这一理由并不充分。最后，哈奇森也不得不将仁爱的动机回溯至对上帝及其颁布的神圣法则的敬重：“对于我们未来得到的、基于我们付出了仁爱行为而由上帝赐予幸福的牢固信念，可以被看作这种行为稳定和有效的原因，或者被看作这种行为的动机，就像任何其他行为一样”。（Hutcheson， 1755，p.63；cf. Compbell， pp.416-417）但是这显然又与哈奇森的一般认识论立场相抵牾，也使得其道德哲学没能完全脱离宗教神学而彻底独立出来。

其实，从哈奇森关于道德感对象的论述中，我们看出他已经有意或无意地使道德感呈现出了一定的客观性。因为，在他那里，道德感的对象并非是任意的，而是一些特定的对象，即那些不能使评判者从中获得任何益处就能作出道德评价的品质或行为。那些能获得道德赞许的品质或行为（如忠诚、仁爱等）就是善的，反之则为恶的（如背叛、残忍等）。（cf.Hutcheson， 2004，p.85）其实，这些品质或行为本身就已经附着了一定的客观性和普遍性。但哈奇森过于强调道德感的天然主观构造，而忽略了从其对象的恒定特性作出深入剖析，终究与克服道德感主观性的有效路径失之交臂了。

二、休谟对道德动机的重新考察

由以上论述可知，既然问题源于道德的根基，就需要重返根基去寻找新的解决路径。因为休谟与哈奇森同为动机论者（cf. Hume， p.307；Greig[ed.]， p.34），所以道德动机就成为他改造哈奇森道德感理论的切入点。在1739年9月17日致哈奇森的信中，休谟就道德的相关问题明确表达了他与哈奇森的不同看法，而他们产生分歧的关键正是对道德动机的不同理解。（cf. Greig[ed.]， p.35）

尽管休谟与哈奇森都将道德动机理解为一种能激发行为的、具有推动性的情感（cf. Smith， p.42， note 1），但是，两者对于如何理解道德动机的层次却有明显分歧。哈奇森设计让无私的仁爱成为激发德的唯一动机，但理由绝不可能出自任何与自利相关的情感，否则就会极大地削弱仁爱的纯粹性，他只能最终将仁爱的理由归结为对德本身的敬重。对此，休谟并不赞同，他认为如果我们将对德的敬重视为激发德的动机，就犯了循环推理的错误。因而在我们对德表示敬重之前，必定已经事先存在某种其他的、更原始的善良动机去激发人们作出德行。质言之，对德的敬重与激发德的善良动机应该是两回事，一个善良的动机是使某种行为成为德行的必要条件。（cf. Hume， pp.307-308）于是，休谟确立了一条基本准则：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，那么任何行为都不是善良的或在道德上是善的。”（Hume， p.308）休谟为何要将道德动机从道德感中独立出来，并将其作为判断德行的必要条件？他就是要为道德寻找更可靠的基础，使其成为普遍有效的道德科学。为此，休谟认为，我们需要一种科学的研究方法来考察道德动机的起源，这就是历史叙事的方式。因为历史的视角属于一种外在的视角，代表了一种科学的旁观者的视域。（cf. Livingston， p.233）休谟坚信，任何事物并非在真空中产生，而是根植于人类历史的发展进程，我们可以从中归纳和总结出一些具有普遍意义的行为准则，并从历史提供的材料中“形成我们的观察，并对人的活动和行为的有规则的动机变得熟悉起来”。（休谟，2011年a， 第69页）

通过历史溯源，休谟发现一些“自然的德”（natural virtues）（如仁爱、同情等）完全可以从人的本能情感中自然而然地产生，并自然得到道德赞许（cf. Hume， pp.369-370），而无须像哈奇森那样专门设计一种先天的道德感为其提供基础。同情就是这些德的直接的经验心理基础（ibid.， pp.384-386），对此第三部分会作详细论述。但休谟注意到，还有一些“人为的德”（artificial virtues），很难从人的自然情感中直接产生，是人们为了适应环境而人为发明的产物，正义就是这种德的主要代表。（ibid.，p.307）相较哈奇森将仁爱视为社会德性的根基，休谟表示正义才是确保社会利益和制度建设的基础德性，应该是我们重点论述的对象。因此，对正义动机的考察就构成了休谟对道德感理论作出主要改造的第一步。

凭借大量史料，休谟发现人性中存在的一个事实是，利己其实比仁爱更普遍，这导致维护公共利益与遵守正义之间其实并不存在天然的相互联系，因此我们遵守正义的原始动机绝不可能出自对公共（私人）仁慈或公益的尊重。但这个动机又不可能无中生有，因为它是激发德的必要条件，那么“我们就必须承认，正义和非义的感觉不是源于自然，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议得来的。”（Hume， p.311）人类发明正义的根本原因正是为了弥补普遍自私和有限仁爱，因为这些人性固有的特质会导致各种情感冲突，影响人们关于善恶的观念以及道德判断，进而妨碍社会交往。（cf.ibid.， p.314）鉴于此，休谟给出了一个大胆论断：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少供应”。（Hume， p.308）由第一部分可知，为了与霍布斯划清界限并确保仁爱的纯粹性，哈奇森在设计道德感理论时，选择将利己完全排除在道德根基之外。然而，这种做法并不能为普遍利他提供充足动力，休谟则选择更客观地去考察利己在道德中的功能。

休谟表示，既然我们无法将利己彻底根除，还不如将问题转换为对其进行有效约束：“要达到这个目的，没有其他方法。只有通过社会全体成员缔结的协议”。（ibid.）休谟将这种协议解释为一种“对共同利益的普遍感觉”（a general sense of common interest），是全体成员通过社会交往相互表现出来的。当人人都感觉自己获益时，就会通过某些规则调整自身言行，特别是当他们真切感觉到破坏规则会导致自己利益受损时，规则的效力就逐渐产生，约束人们将利己限制在合理的范围之内。正是通过全体成员缔结协议的过程，休谟在感觉基础上巧妙地实现了利己向利他（利公）的过渡。这主要体现在协议缔结成功的前提上，即必须是全体成员都有了这种共同获益的“感觉”。遵循休谟的思路，我们可以这样理解，如果其中任何一个人没有这种“感觉”，协议就无法成功缔结，正义也无法建立，社会共同利益也无法得到保障。概言之，正义是在社会成员对自己利益和公共利益的共同关切中建立起来的（cf. Hume， p.311），并通过社会制度、教育、习惯等综合因素内化为一种义务感，约束他们自觉去遵守。后来，休谟作了更完整的表述：“每一个人在接受正义之德时都必定会着眼于整个的活动计划或活动方式，必定会期望他的同伴有同样的活动和行为。假如他果真完全着眼于他自己的每一行动的后果，那么，由他的自爱以及他的慈善和仁爱经常为他规定的行为标准，就会与符合正当和正义的严格规则的行为标准大不一样了”。（休谟，2011年b， 第118-119页；另参见休谟，2011年a， 第73页）质言之，每位社会成员之所以会自觉着眼于社会公益，就是因为他们也能同时获益。至此，休谟通过普遍利己为有限利他提供了持续动力。在他看来，尽管利己始终指向个人，不能作为普遍准则，但也并非像哈奇森所说的完全没有道德功能，而是可以通过正义间接（却是积极）地在现代道德秩序中发挥建设性作用。尽管这种尝试看似大胆，但相较哈奇森对人性的理想预设，休谟从历史叙事的角度对人性的理解则更客观、也更真实。这也完全符合休谟“心灵解剖家”的身份，他更愿意为人类的道德实践提供一条切实有效的路径来“补救”（remedy）心灵结构的这种固有缺陷。需要说明，休谟这种缔结协议与霍布斯出于人人自保而订立的社会契约有着根本区别。在休谟那里，出于正义缔结的协议是在综合了利己和利他的基础上建立起来的。但是，霍布斯的社会契约则是源于人们对自然状态的恐惧而并非着眼于促进社会公益。

第二步，通过竭力阐发利益（效用、功利、有用性）的普遍性，休谟使道德感具有了普遍的约束力。通过感觉为道德奠基的情感主义者，在构建各自的道德哲学体系时，有一个始终绕不开的问题，即如何有效克服感觉的主观性和相对性。对此，休谟十分清楚地指出：“显而易见的是，情感有多少自然的变化，道德也必然会有多少变化”。（Hume， p.341）那么道德的这种普遍性从何而来？因为在休谟看来，道德研究的对象必定是那些普遍的、一般的、确定的东西，而不是纠结于个别的、模糊的、有歧义的东西。（cf.ibid.，p.367）试想，如果道德情感不受某种一般性原则的约束，社会秩序就是杂乱无章的。所以，休谟认为，道德必定已经包含了某种具有普遍性的原则。其实，在全体社会成员缔结协议时，休谟就已经将其设计了进去，这就是普遍的利益原则：“我们应当认为区分正义和非义有两个不同的基础，即利益和道德；利益之所以成为这个基础，是因为人们看到，如果不以某些规则约束自己，就不可能在社会中生活；道德之所以成为这个基础，则是因为当人们一旦看出这种利益之后，他们一看到有助于社会安宁的那些行为，就感到快乐，反之则不快。使最初的利益成立的，则是人类自愿的协议和人为措施；……当那个利益一旦建立起来并被公认之后，对于这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德的感觉”。（Hume， p.342）实际上，在“德与恶的总论”这一章中，休谟就已经预先将利益的观念自然地与道德情感（sentiment of morals）勾连起来：“诚然，由利益发生的情感和由道德发生的情感，容易相互混淆，并自然地相互融合”（ibid.， pp.303-304），这为他在随后论证道德情感与利益同为道德奠基时变得更合逻辑。在《道德原理研究》中，休谟更加凸显了利益原则的重要性和普遍性。以仁慈和正义这两种主要的社会之德为例，休谟竭力论证了它们的起源和部分优点都源于社会效用。需要指出，在休谟看来，普遍的社会效用也能有效说明个人利益向公共利益的过渡。因为，面对人们道德交往中存在的各种情感和利益冲突，休谟看到的普遍现象是，为了增进彼此理解、促进社会交往，人们不会固守己见，而是“必须忽略所有这些差别，使我们的情感更加大众化、社会化”（休谟，2011年b， 第51页），正是普遍效用帮助人们修正了情感上的不平衡。（参见同上，第52页脚注①1）至此，通过在道德之源处增加具有普遍效力的利益原则，休谟为道德感理论注入了新的活力，一定程度上克服了情感为道德奠基的相对性。

紧接着，休谟从被哈奇森忽略的道德感的对象，即行为或品质的性质入手来解决道德判断的客观性。休谟首先认为，若要确保道德评价的客观性，我们就必须对称为德的那些行为或品质的特性有所规定，即它们必须是恒定的而不是任意的，人们根据这些恒定的特性作出的评价，其结果就自然呈现出客观倾向。如休谟所言：“如果说任何行为是德或者恶，这只是因为它是某种品质或者性格的标识。……在关于道德起源的探讨中，我们不应该考察任何单独的行为，而只考察那种行为所引发的品质或性格。只有这些品质和性格才是持久的”。（Hume， pp.367-368）休谟将其抽象地概括为四类：“对他人有用的行为或品质”“对自身有用的行为或品质”“直接使他人愉快的行为或品质”“直接使自己愉快的行为或品质”。（cf.ibid.，p.377）任何行为或品质，只要满足其中一类就可以被称为德。其次，休谟表示，要使道德评价呈现客观性，还必须尽可能地弱化或稀释主观感觉在判断中的作用。要达到这个目的，我们唯有改变道德评价的立场，即对称为德的那些行为或品质作出评价的不能是行为者本人，而必须是旁观者。（参见周晓亮，第276页）其一，被称为德的行为或品质总能给人带来快乐或利益的感觉（参见休谟，2011年b， 第55、70、86、93页等），而这种感觉会在长期的社会交往中散播给旁观者，并借助同情的感染力分享给更多的他者。因此站在他们的立场来看，引发这种感觉的行为或品质就是一种恒定的经验事实，是客观存在的；其二，作出道德评价的不能只有一位旁观者，必须由多位旁观者共同参与。（参见休谟，2011年b， 第87页）如此就能形成一个道德评价机制，使每位旁观者摆脱自身的狭隘视域，尽可能地作出深思熟虑的、谨慎的判断，从而形成普遍的道德共识。所以，旁观者视角也被迈克尔·L.弗雷泽（Michael L. Frazer）称为“普遍性视角”。（参见弗雷泽，第120-121页）其实，哈奇森对旁观者也作过简单论述（cf.Hutcheson， 1769，p.207），但其主要目的仍是服务于道德感理论，即每位旁观者之所以有责任作出道德评判是因为他们都有道德感。（ibid.）尽管哈奇森与休谟对旁观者的论述各有侧重，但都对其特性作了大致相同的规定，即最适合成为旁观者的应该是那些品德高尚、持身公正的人。显然，他们都给旁观者预设了一种道德品质，即必须是“公正的”，这为斯密随后明确提出“公正的旁观者”（impartial spectator）作了充分的理论准备。

必须提及，休谟还诉诸语言学为道德品质的客观性提供了更令人信服的经验论据。以仁慈为例，他在《论仁慈》的起始处就直接说道：“要证明仁慈或温柔的爱是可敬的，那是多此一举，而且只要这种爱出现就总会得到人们的赞许和欢迎。在各种语言中人们都可以看到，善交往的、温厚的、人道的、仁慈的、感恩的、友好的、慷慨的、善良的等形容词，以及与它们相应的词，都普遍用来表达人性所能具有的最高价值”。（休谟，2011年b， 第7页）休谟为何诉诸语言？这不难理解。尽管语言是一种附着私人观念的记号，但出于社会交往的便利，我们要把心中的观念传递给他人，同时也想了解他人心中的观念，就需要从中凝练出一些普遍的、可感的、公共性的记号，由此就形成了一套共同的语言系统。反观那些与德相关的概念和术语等也绝不会凭空产生，必定是在社会交往中真实存在与之相关的行为或品质，才会激发人们通过约定并发明出相应的语言去表达它们，否则“可敬的和可耻的、可爱的和可憎的、高贵的和卑鄙的这些词，就不会在任何语言中存在”。（同上，第38-39页）因此在这个意义上，语言就可以被视为一种更广泛、更普遍的客观事实，指导每一个人（不论是行为者还是旁观者）克服情感的主观性而形成几乎准确的道德判断。

然而，休谟更关注不同主体自觉遵守一致的道德准则和行为规范的心灵运作机制。（参见科普勒斯顿，第320页）因为在他看来，这将有助于人们在建构道德秩序时发现心灵中那些更深层的情感源头和准则。休谟认为，同情在其中发挥了关键性作用。

三、休谟对同情原则的发展

同情（sympathy）是休谟重点阐发的一条原始准则，它是社会成员求同存异、凝聚道德共识的根本原因。（cf.Hume， p.368）关于同情，那个时代的不少思想家都会不约而同地选择它作为人们情感传递和分享的纽带。同情就像一个用来解释个体与群体关系的背景性概念存在于不同思想家的理论中，休谟自然也不例外。其实，同情的普遍性是被道德情感主义者一致赞同的，但他们在建构各自道德哲学体系时给予同情的关注程度则各不相同。正如一些学者评价的，尽管哈奇森和休谟在一些基本的道德原则上有分歧，但“他们两位都认为‘同情’既是最强有力的人性原则，也是伦理学说的基石”。（莫斯纳，第150页；cf.Jensen， p.19）可以肯定的是，尽管哈奇森的确意识到同情在道德中发挥的基础作用，并流露出希望将其发展为一条基础原则的想法（cf.Hutcheson， 1755，p.20），但是他的理论重心是建构道德感理论，这导致他对同情的理解较感性（cf. Jensen， p.19），也不系统。即便在后期较为成熟的著作《道德哲学体系》中，哈奇森也只对同情作了一些概括性论断（cf. Hutcheson， 1755， pp.19-20），并未对其运作机理作出完整阐述，这就使其道德感理论的融贯性出现了逻辑缺口。鉴于此，休谟对同情的本性、原因以及发生机制作了细致考察和详尽论述（cf.Hume， pp.206-211），还有意识地将其发展为一条强有力的原则贯彻自己道德哲学体系的始终。

休谟是从考察同情产生的心灵运作机制来解决问题的。同情借助联想促使不同主体的情感彼此接近（ibid.，p.182），有了形成一致观点和判断的可能性。这很大程度源于休谟对人性的一个重要的前提预设，即人类具有彼此相似的心灵结构和身体结构，使心灵有一种结合各类关系的自然倾向，尤其是那些相互类似、彼此接近的关系。而且，心灵总是善于在这种相互结合中寻求一致性和适宜性。（ibid.， p.327， note 75）休谟认为，从这一可靠的基点出发，当旁观者观察某一对象时，就自然会联想造成这些现象的原因，并将其追溯至最原始的情感之上，由此就会形成一个与之对应的生动观念。根据心灵的相似性，这个观念必然与原始观念相近或类似，它就会激发旁观者也产生相近或类似的情感。这就好比镜子可以相互反射光线，人与人的心灵就像彼此的镜子，可以相互反射彼此的情感，进而实现情感共鸣。（ibid.， p.236）如此，每位旁观者就能对同一对象形成相近的道德情感，作出几乎一致的道德判断。因此在休谟看来，诸如正义、仁爱等着眼于公共利益的社会品德，都是通过同情获得人们的赞许和认可的。也正是借助同情，个人才会将对自己利益的关切转化为对他人利益和公众利益的关切，使“社会利益在某种程度上成为每一个人的利益”。（休谟，2011年b， 第46页）于是，休谟给予了同情在道德体系中更为根本的位置：“它（指同情——引者注）产生了我们对一切人为的德的道德情感。由此我们可以推测，它也产生了许多其他的德”。（Hume， p.394）既然同情被设定为一条原始准则，它就必须是可靠的。对此休谟表示，同情是每位成员在社会交往中真实而普遍地感觉到的。因为所有人都并非生存于相互隔离的原子般的世界，他们都有群居欲求，这种彼此结合的本性必然使他们对社会整体有着强烈的归属感，就会促使他们自然而然地去同情、传递和分享彼此的各种情感。而且，同情的普遍性可以完全不受时空和地域的限制，即便那些触动心灵的人或事远隔万里，甚至发生在不同时代，都会激发出人们最强烈的同情心。（参见休谟，2011年b， 第44-45页）

由此，休谟对哈奇森同情观点的发展起初表现为，凭借较为系统的观念联想理论，休谟细腻地展现了同情发生的心灵运作机制以及内在构成，为哈奇森的同情概念填充了实质性内容，使其更生动、更真实；而后更为关键的是，休谟将同情视为激发其他道德情感的根本原因，为不同行为主体作出情感交流和凝聚共识提供了一条有力的、确凿的基础准则，这或许可以从休谟对道德哲学体系的设计和论述中窥见一斑。对于仁爱、正义、效用、自爱等一些核心的道德情感，休谟都用单独的章节作了专题论述，对同情则没有。这并不表示休谟不重视同情，而是在他看来，同情的特性决定了它更适合作为一条基本准则贯通于对其他道德情感的论述（他也正是这样做的），这也与他将同情视为激发德的根本原因完全相符。否则，诸如仁爱、正义、关爱等具有共识性的美德则无从谈起。正如杰奎琳·泰勒（Jacqueline Taylor）所言：“在《人性论》中，同情本身并非一种特殊的感觉，但它解释了我们为何对不同的情感都有同情的反应”。（Jacqueline Taylor， 2009，p.320）路易吉·特科（Luigi Turco）甚至表明，《人性论》的第三卷就是围绕同情这一核心概念展开论述的。（cf. Turco， p.143）

其实，在《人性论》第三卷“道德学”的结尾，休谟已经明显流露出用同情解释道德感觉优于用心灵原始能力解释道德感觉的想法：“我们只要对人类事务略有认识，就可以看到，道德的感觉是心灵中一个固有的原则，而且是心灵组织中最有力的一个原则。然而，这个感觉在反躬自省时，如果我们赞许它赖以成立的那些准则，而且发现它的起源和由来是某些伟大的和善的存在，那么这种感觉必定会获得新的力量。把道德感归为人类心灵原始能力的那些人可以凭借充分的根据来为德的原因辩护；不过，如果相比那些用人类存在普遍而广泛的同情来解释这种感觉的人，他们并不占优势。根据后者的体系，我们不仅要赞许德本身，也应该赞许这种德的感觉，以及由这些感觉得来的准则。因此，不论是哪方面呈现出的原则，都应该被赞许，都是善的”。（Hume， p.394）可见，休谟的用意已经很明显了，即同情的普遍性更适合成为道德区分的原始情感。（cf.ibid.）尽管休谟当时已经意识到道德感理论存在的问题（正如他在1739年9月17日与哈奇森的通信中表现的），或许出于对学界前辈的敬重，他选择了一种微妙而温和的方式来处理这个问题，即改造和发展，而不是彻底颠覆哈奇森的道德感理论。不过，从休谟最先使用“道德感”（moral sense）而后逐渐过渡到更多地使用“道德情感”（sentiments of morals）这一变化中，我们可以看出他试图去推进对道德感问题的理解。因为，休谟认为道德情感可以泛指一切能引发道德赞许的情感，无论是诸如仁爱、同情那样自然的德，还是像正义那样人为的德，都是人类普遍具有的共同情感，我们可以完全从人的自然情感中为其提供基础，而无须再像哈奇森那样专门设计一种原始的主观形式，即道德感。正如卢春红所说：“在道德感概念中不能看到的普遍因素，通过同情显示出来”。（卢春红，第85页）丹尼尔·凯里（Daniel Carey）也注意到，休谟对同情概念的发展实则表示了他对道德感的背离。（cf. Carey， p.59）

然而，同情终究属于一种隐而不显的心理活动，我们真的会对他人有同情心吗？休谟对此并未打算继续深究下去。因为在他看来，追问类似同情这样原始准则产生的根本原因就已经超出了道德哲学的研究范畴，“我们在探讨原因时必须适可而止。在每一门科学中，都有某些基本原则，超出它们之外，我们无望发现更普遍的原则”。（休谟，2011年b， 第43页脚注②）其实，更深一层的原因还在于，倘若道德科学要效仿自然科学实现彻底的客观性，就要像后者一样获得完全独立于人类视野的立场，但这无论如何都不可能。所以，休谟对于他所设计的同情准则就必然会设置一个讨论的界限，他应该已经意识到情感的主观性是一个始终无从摆脱的难题。显然，我们的确无法完全依靠同情来区分不同的道德情感，因为同情的发生机制本身就很复杂，不同主体的关系在道德实践中也不可能完全对称，必然要兼顾许多其他因素。如主体的同情能力有强弱之别，对秉持的观点以及所处环境等都需要作出合理的认知和权衡，否则就会造成情感在传递中出现偏差，使评价结果有失公允。对此，休谟也没有给出更精确的解释。因为休谟始终坚持道德哲学的主要任务就是要研究和思考对象的普遍本质，并用抽象而思辨的方式从具体的对象中超拔出来，以及用尽可能少的情感原则来解释人类复杂的道德生活，这些都将导致他通过同情解决情感主观性的方案仍是不彻底的、有待完善的。

四、结论

综上所述，为了建构普遍仁爱的道德秩序，哈奇森期望通过人自身的天然道德感来解决这个问题，但在解释道德动机和道德普遍性的问题上却缺乏充足的理由。休谟试图在情感框架内完成对哈奇森道德感理论的改造和发展，目的在于应对三个问题：第一，有效调节利己与利他，真实地还原利己的道德功能，为人的自觉利他提供持续动力；第二，道德的普遍性问题，即设计让普遍利益成为约束情感最有力的基础准则；第三，道德的客观性问题，重点论述了道德行为和品质本身具有的客观性和稳定性，一定程度上克服了情感的相对性。再借助同情，每位旁观者就能形成道德共识。

为了有效解决这些问题，休谟实则为道德感理论增加了两个非常关键的维度：历史维度和社会维度。一方面，通过考察和分析道德的历史起因，休谟将利己和效用合乎历史、合乎逻辑地纳入了道德考量，从发生学的视角解释了它的起源。他在向历史的不断追问中去证明这些原则的真实性：“在一切国家和一切年代，人们的行为有很大的一律性，而且人性的原则和作用仍保持相同。同样的动机永远产生同样的行为。同样的事件永远来自于同样的原因。……一切时代和一切地方的人都很相同，历史在这一点上没有告诉我们任何新的或陌生的东西”。（休谟，2011年a， 第68-69页）另一方面，休谟在论述道德情感源于自然本性的同时，也深刻剖析了道德的社会起因，为其赋予了社会内涵，将一些品德解释为人们为了维护社会利益而人为设计的产物。休谟竭力向我们证明，人对道德的诉求与其社会本性密不可分。也正因此，他更倾向于将德性统称为“社会的德”。正是在社会交往中，人们才能走出个人视域，关注彼此，建构起维护人类利益的道德秩序。我们还发现，休谟设计的这些人性原则并不是单独发挥作用，而是被他富有技巧地融入了一个颇有效力、复杂而缜密的原则谱系，相互支撑、相互解释或者互相印证，共同规范着人们的道德生活。就如同历史维度和社会维度的关系一样，密不可分、彼此关联。对此，克里斯托弗·J.贝瑞（Christopher J. Berry）给予了准确评价，对这种因果链条的追问体现了一种研究社会的科学方法。比如，我们要研究道德，就必须考察是什么原因产生了道德，而这种考察又正是在对历史的追问中实现的。（cf.Berry， p.71）

尽管受时代发展的局限，休谟用同情来解决情感主观性的方案仍然缺乏精确性和严密性，得到的也只能是弱化的客观结果。但不可否认，他的努力实则表达了一种期望，即为建构道德秩序寻找更有力、更普遍、更符合社会生活的人性根据，这与其道德哲学或人性科学的宗旨并无二致。当然，这也是18世纪苏格兰启蒙运动的主旋律，只不过休谟是将人性原则贯彻得最彻底的哲学家，是名副其实的“人性的研究者”。休谟无比坚信，对“人性原则”的执着和表达，“正是一切科学唯一稳固的基础”（Hume， p.4），与任何天启和神意无关。因此，休谟的道德情感是不依赖于宗教和任何可疑的形而上学假说，而完全通过人类自身的情感就能建立起的一种道德权威和道德规范。这种情感又反过来深受不同社会环境因素（如教育、习俗等）的影响和塑造，并逐渐内化为我们的价值观念（cf. Jacqueline Taylor， 2011， pp.275-276），去指导人们的道德实践。正是在这个意义上，休谟比哈奇森更彻底地将道德从神学和形而上学中独立了出来，而奠基于人类自身的感觉、情感这一事实。17不过，哈奇森为道德感理论的系统化工作以及启发后学所作的贡献也是值得肯定的。威廉·T.布莱克斯通（William T. Blackstone）曾说：“所有受大卫·休谟和亚当·斯密影响的18世纪道德哲学家都欠弗朗西斯·哈奇森一份基本的感激之情，因为休谟和斯密都深受哈奇森的影响”。（Blackstone， p.6）其实，在哈奇森和休谟对道德感理论差异化理解的背后体现了道德情感主义的内在张力，这极大地启发了斯密对同情的发生机制作出更为周密细致的论证，他彻底摒弃了道德感理论，建构起以同情为核心的道德哲学体系，试图为解决情感的主观性问题提供更完备的理论方案。此外，道德情感主义者努力追求道德哲学科学化的尝试以及对人类理智进步的乐观展望，从不同层面激发了那个时代的其他思想家（尽管以不同的理论形态）一起去构建符合时代发展的良好道德秩序。

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原载：《哲学研究》2022年第4期

来源：“哲学研究”微信公众号2022-6-24