摘要:卢梭基于自尊而支持自杀或自愿安乐死的论证逻辑是，当生命成为一种恶，一个人无法再拥有一种自尊的生活时，自杀或自愿安乐死是可以被允许的。对此可能有两种反驳。第一种认为，人的生命不是一种恶，人只要活着就有希望。第二种认为，维持生命是一个人的道德义务，自杀或自愿安乐死违反了这种道德义务。尽管卢梭部分承认这两种反驳的说服力，但他坚持认为，当一个人面对无法治愈的疾病或承受着常人难以承受的痛苦时，当他的人生不值得过或他的自尊受到了重大创伤时，他应该可以选择结束生命。卢梭的自尊论证为安乐死的当代论争提供了重要的理论资源，为赞成安乐死提供了一个独特的理由。

关键词: 自爱  自尊  自杀  安乐死

安乐死又称“怜杀”或“有尊严的死亡”(Huxtable, p.4),指的是一个人出于对自己利益的考量，故意终止其生命的行为。(参见Tooley, p.326)自杀是一种故意杀死自己的行为(参见Daube, pp.387-437; Frey, pp.193-202; Beauchamp, pp.69-120),其原因可能与安乐死相同，即终结自己的生命对自己有益。(参见Humphry & Wickett, p.133)按照行为者是否愿意实施安乐死，安乐死分为自愿、非自愿与不自愿三种类型。(参见Tooley, p.326)一些人基于滑向纳粹大屠杀的可能性或生命的神圣性等原因反对任何类型的安乐死(参见Grey, p.24; Keown, chapter 3, chapter 6);一些人则基于自杀或自愿安乐死(1)可以结束巨大的痛苦(参见Singer, pp.155-190),或它是一个人的自主决断等原因(参见Brock, chapter 4; Dworkin, chapter 7),认为它在道德上是可以被允许的。

卢梭区分了自爱(amour de soi)和自尊(amour-propre),前者是一种自我保存的欲望，它独立并且不依赖于他人；后者是一种在他人眼中获得价值的渴望，它的满足依赖于其他人的意见。(参见康德，第21—22页)从自爱与自尊出发，我们似乎可以得到两种不同的关于自杀或自愿安乐死的论证。基于自爱，我们认为每个人都天然地受到生命延续的欲望的驱使，因此自杀或自愿安乐死是错误的。基于自尊，如果我们的生命状态(比如身患严重的疾病或残疾),不能满足我们获得自我价值感的渴望，那么为了自尊的缘故，自杀或自愿安乐死似乎并不是道德上不可允许的。本文拟从卢梭对自爱与自尊的区分谈起，讨论自杀或自愿安乐死在道德上是否可以被允许。按照卢梭的观点，在进入社会状态之后，一个人天然的自爱就转变成依赖于他人的自尊，当自我保存的欲望与一种获得自我价值感的渴望相冲突时，前者就将让位于后者。因此，即使每个人都有一种天然的保存生命的渴望与冲动，但当这种冲动与自尊相冲突时，为了自尊的缘故，一个人可以选择放弃自己的生命。卢梭基于自尊而支持自杀或自愿安乐死的论证为20世纪70年代以来“赞成还是反对安乐死”的论争提供了重要的理论资源，为赞成安乐死提供了一个独特的理由。

一、自爱、自尊与自杀或自愿安乐死

在《第二篇论文》(“The Second Discourse”)中，卢梭首次提出自爱与自尊在性质和效果上都不相同。(参见Rousseau, 1997, p.218)从性质上说，自爱是一种天然或自然的情感，它使人注重保存自己；而自尊是一种人为的、社会性的情感，它是相对于其他人而言的，指一个人渴望在他人眼中获得一种价值。从效果上说，自爱将产生仁慈和美德；而自尊一旦呈现为一种不健康的形式，即一种超越他人的渴望，将导致人与人之间的相互冲突和相互为恶。(参见Wang, p.428)在《爱弥儿》中，卢梭再次强调了这一区别，即自爱只关涉自己，而自尊则是我们与他人比较时产生的。自爱使人们敦厚、温和，而自尊则可能导致人们偏执、妒忌。(参见Rousseau, 1979, pp.213-214)

根据卢梭对自爱与自尊的区分，我们可以有两种对待自杀或自愿安乐死的态度。如上所言，自爱可以表现为一种保存我们自己生命的渴望。从自爱出发，我们倾向于保存自己的生命，即使我们的人生可能面临接踵而来的绝望和痛苦。(2)既然在自然状态下人们的第一要务是保存自己，特别是保存自己的生命，那么自杀或自愿安乐死就违背了这个第一要务或自然法则。因此，从自爱出发，自杀或自愿安乐死是不被允许的。

但是，卢梭认为，当一个人步入社会之后，他的天然的自爱将转变为自尊。这种自尊是一种在他人眼中获得价值的渴望。因此，当一个人在自己和他人眼中失去价值时，自尊的丧失可能使他自愿结束自己的生命。故而，卢梭并不主张自杀或自愿安乐死在任何情况下都是不可以被允许的。他认为当生命成为一种恶，或当生命对于任何人都没有好处时，一个人应该拥有结束自己生命的权利。卢梭的这一观点与康德对自杀的道德禁令完全相对。康德对自杀毫无例外的道德禁令，可以体现在他对卢克蕾提亚(Lucretia)之死的冷漠回应上。卢克蕾提亚是罗马的一名贵族女子，在她被罗马暴君之子塞克斯图斯(Sextus)强暴后，她向自己的丈夫和父兄吐露了实情，并且为了荣誉选择自杀。康德对此事的回应是，卢克蕾提亚“应该为了维护自己的荣誉(与塞克斯图斯)抗争而死”(Kant, 1999, pp.145-146),而不应该选择自杀。

与康德的观点相反，卢梭认为卢克蕾提亚为了荣誉选择自杀的行为不仅在道德上是应该被允许的，甚至应该得到赞许。在下文中，我们将看到，卢梭提出了四个论证来说明为什么自杀或自愿安乐死在道德上是可以被允许的，即它不总是懦弱的表现，也不违反对上帝的义务、对他人的义务和对自己的义务。

二、卢梭基于自尊而支持自杀或自愿安乐死的论证

首先，针对把自杀或自愿安乐死行为看成为了逃避痛苦的懦弱表现，卢梭认为自杀并不总是出于懦弱。他举了亚丽、埃波琳、卢克蕾提亚、布鲁土斯和卡托等有美德的人的例子，说明有些自杀行为恰恰是出于勇敢。亚丽为了激励被判处死刑的丈夫不害怕死亡，遂选择自杀作为他丈夫的表率。埃波琳在得知自己的丈夫被判处死刑后遂要求与其夫同死。还有卢克蕾提亚，在她不幸被暴君之子强暴后，为了荣誉选择自杀。还有一些古罗马的英雄，比如为了国家献身的布鲁土斯、被凯撒战败后自杀身亡的卡托。卢梭认为，他们都是应该作为我们的榜样和楷模的人，是值得我们敬重和欣赏的有美德的人。他们具有一种神奇的“美的魅力”,获得了“真正的大幸福”。(参见《卢梭全集》第8卷，第264页)因此，自杀或自愿安乐死在一些情况下不仅在道德上是可以被允许的，而且应该获得赞许。

卢梭对出于懦弱的自杀与出于勇敢的自杀的区分可以追溯到柏拉图和亚里士多德。在《法律篇》中，柏拉图区分了懦弱的自杀和荣誉的自杀，并认为前者是不可接受的，而后者是可以接受的。柏拉图甚至认为，苏格拉底之死可以被看成一种自杀行为，因为苏格拉底在可以选择流放和逃狱的情况下选择了服毒自杀。因此，制度性自杀或由国家下令的自杀是可以接受的。(参见Garrison, p.17)柏拉图也认为，在难以忍受的压力和耻辱面前，一个人选择死亡是可以被原谅的。(参见同上， p.17)亚里士多德同样认为，自杀在某些情况下是可以被原谅的。在区分软弱和自制时，他指出，出于选择而躲避大多数人能忍受的痛苦是软弱的表现，但是屈服于强烈的或过度的痛苦则并不奇怪。(参见亚里士多德，第210页)他举了凯尔克翁(Cercyon)的例子。凯尔克翁在得知自己的女儿阿罗比(Alope)被波塞冬(Poseidon)强暴后，不能承受这种痛苦选择了自杀。(3)(参见Zavaliy, pp.325-326)

其次，卢梭分析了来源于宗教权威反对自杀或自愿安乐死的理由。在《新爱洛漪丝》中，他提到一种说法，即一个人在没有神的命令时无权处置自己的生命。(参见《卢梭全集》第8卷，第458页)但他同时表示，如果一个人的生命对他而言成了负担和拖累，他已经失去了一切他认为重要和珍视的东西，生命只给他带来厌倦和烦恼，在不对他人造成伤害的前提下，这个人应该可以选择结束自己的生命。他把这个原则称为世界上唯一“明白无误的准则”,即“我们应当在不触犯他人的前提下求福而避祸，这是自然的权利。当我们的生命已经成为一种祸害，对谁也没有好处的时候，那就应当允许我们摆脱它”(同上，第459页)。卢梭认为，上帝的意志并不是自杀或自愿安乐死在道德上不可以被允许的理由，因为施加痛苦于我们身上的也是上帝。上帝既然赋予了我们可以逃脱痛苦的能力，那么我们就有权利行使这种能力；只要死亡对我们只有好处，对他人也没有坏处。(参见同上， 第459—463页)

再次，一些人反对自杀或自愿安乐死是因为它违反了对他人的义务。比如，我们是一个社会的成员、一个国家的公民、父母的孩子、孩子的父母，这些社会关系都使我们处于对他人的义务之中，而自杀或自愿安乐死将使我们不再能够履行这些义务。卢梭认为，这些义务都不能让一个遭受难以忍受的痛苦的人继续他那对于自己无用的生命。假如一个人宁愿自杀也不愿意让自己的年老体弱拖累自己的孩子，成为子孙的负担，假如一个人的生命对他人不再有用，自己也万念俱灰，那么这个人应该拥有选择死亡的权利。(参见同上，第465页)

最后，卢梭认为，人们天生对死亡有恐惧感，这种恐惧感足以使人们所经历的很多痛苦都不成其为痛苦；但一旦人们像亚里士多德所说的经历了强烈的和过度的痛苦，这种痛苦使得死亡不再可怕，那么在这种情况下活着不再是一种善，死亡也不再是一种恶，摆脱生命反而成为一种善。(参见同上，第463页)也就是说，在极端痛苦的情况下，自杀或自愿安乐死并不违反我们对自己的义务。

卢梭通过以上四个论证来说明为什么自杀或自愿安乐死在道德上是可以被允许的。他的同时代人休谟(也一度是他的好友)关于自杀的论述可以为卢梭的论证提供一些支持和补充。(1)休谟认为自杀并不违反我们对上帝的义务：“如果我避开一块即将掉落在我头上的石头，我就打乱了自然的过程，我通过延长我的生命——其长短是由他所规定的物质和运动的一般法则所决定的——侵犯了上帝的特殊领域。”(Hume, p.23)(2)休谟认为自杀并不违反我们对他人的义务和对自己的义务。一方面，我们对社会的义务是相互性的。也就是说，当我们退出社会，不再从社会得到任何好处后，我们对社会的义务也可以停止了。另一方面，即使我们永久地拥有对社会的义务，我们也没有义务为了社会的微末利益付出自身巨大的代价。(3)休谟也认同卢梭的观点，认为有时巨大的压力、痛苦、耻辱或不幸可能战胜人们天生对死亡的恐惧感(参见同上，pp.26-27),使得人们认为自己的人生不再值得过，也不再能够拥有一种自尊的生活。在这些情况下，死亡似乎是摆脱痛苦的唯一选择。因此，为了维护自尊(4)而自杀的行为在道德上是可以被原谅、被允许的。

三、反驳与回应

对于自杀或自愿安乐死，卢梭提出了一个世界上最“明白无误的准则”,即当一个人的生命成为一种恶时，一个人应该被允许摆脱生命。那么，在什么情况下一个人的生命会成为一种恶?卢梭说，当这个人的生命对任何人(包括他自己)都没有好处时。卢梭认为，在一个人的生命对他人没有好处时，自杀或自愿安乐死并不违反我们对他人的义务；在一个人的生命对他自己没有好处时，自杀或自愿安乐死并不违反我们对自己的义务；并且既然上帝给予我们结束生命的能力，自杀或自愿安乐死也就不违背我们对上帝的义务。卢梭告诉我们，在我们的生命对任何人都没有好处，因此我们在他人(和自己)眼中丧失了价值的情况下，自杀或自愿安乐死可能是勇敢和美德的体现，是一个人为了维护荣誉、自尊或自我价值感采取的行为，它体现了“心灵的伟大”。因此，在一些情况下，自杀或自愿安乐死在道德上是可以被允许的，甚至是值得赞扬的。

对于卢梭基于自尊而支持自杀或自愿安乐死的论证，可能有两种反驳。第一种反驳认为，人的生命是一种善，因为生命本身给予了我们未来的无限可能，所以即使当下的生活是灰色和暗淡的，只要我们活着，我们就还有希望。也就是说，人的生命从来不是一种恶。(参见Nagel, pp.9-18)第二种反驳认为，就算一个人的生命可能给我们带来无法承受的痛苦、压力和耻辱，自杀或自愿安乐死也是绝对不允许的，因为一个人的美德正体现在对抗这些痛苦的忍耐中；即使生命给我们带来巨大的挑战，可能诱使我们放弃生命，但只要考虑到我们的道德义务，我们就不会选择放弃生命。(参见Gunderson, pp.277-287)

有一种观点认为死亡是一种恶，因为它终结了生命中所有的善，包括人的感觉、欲望、活动和思想等在内的组成人的生命的部分。这些组成人的生命的部分可以给人带来好的人生体验，也可能给人带来坏的人生体验，但其本身是好的和积极的，因此失去它们对于其拥有者而言就是一种恶。(参见Nagel, pp.9-10)死亡之所以是一种恶，不在于它是一种非存在或无意识的状态，因为我们在出生之前也是非存在和无意识的。它之所以是一种恶，是因为生命本身是一种善，组成我们生命的感觉、欲望、活动和思想等可以让我们体验到未来的无限可能，就算当下的生命在我们自己或他人看来是异常痛苦和难以承受的，只要我们还活着，在未来我们就仍然有可能经历快乐的、好的或有意义的人生体验。不管一个人是死于28岁还是死于82岁，死亡对于这个人而言都是一种恶，因为他丧失了本可以赋予他无限可能的生命，丧失了他本可以拥有的一种善。因此，不管是卢梭笔下的卢克蕾提亚还是年迈的老者，只要他们还拥有生命，还拥有感觉、欲望、活动和思想等，他们的生命对于他们而言就是一种善，失去生命就是一种恶。

这个论证的吸引力的确不应该被忽视。对于任何一个想要放弃自己生命的人，我们似乎都可以用这个论证来向他们说明生命之善。因此，这个论证至少为那些有自杀倾向的人提供了继续他或她的生命的一个理由。卢梭至少在某种程度上理解和接受这个生命之善的理由。卢梭表示，在自然状态下，人们主要被他们的自爱倾向(即保存自己，特别是保存自己生命的渴望)所驱使。所以，卢梭理解和接受人们自然地渴望保存自己，特别是保存自己的生命。但是卢梭并不认为这种自然倾向具有最高的优先性，以致不管人们的生命给他们带来多少痛苦、苦难、耻辱和不幸，他们都必须忍受这降临到自己身上的生命。不管怎样，卢梭都认为，在人们觉得生命对他们自己而言是一种恶时，他们应该被允许摆脱生命。也就是说，他们拥有摆脱生命的自然权利。因此，就算对具有感觉、欲望、活动和思想等生命组成部分的任何人而言，生命普遍是一种善，对于作为第一人称的“我”而言，如果“我”的自尊已经丧失并且永远不可能回归，如果“我”作为人的核心人格受到了重大创伤并且永远不可能修复，如果“我”自己不仅对他人无用，对自己也无用，那么卢梭认为，“我”应该有权利放弃自己的生命，“我”应该有放弃自己生命的自由。

由此产生的一个问题是，“我”是否有可能错判“我”生命的价值。如果“我”当下生活在极端痛苦和压力之中，或者“我”面临巨大的耻辱和不幸，而实际上这种痛苦和不幸只是“我”人生的短暂旅途，很快“我”即将面临一个对“我”而言未知的机遇，它将使“我”走出这种痛苦与不幸。但是“我”错判自己未来都将处在这种极端痛苦和不幸之中。在这种情况下，自杀或自愿安乐死是不是在道德上可以被允许的?卢梭在《爱弥儿》中曾经描述过一个类似的故事。一个背井离乡的青年遭受了巨大的痛苦、耻辱和不幸后，开始认为自己没有任何用处，他心灰意冷，对世人只有憎恨，也丧失了生活的勇气。但是一个偶然的机遇让他遇到了一个改变他人生的人。这个人重新唤起了他的自爱和自尊，让他重新找回了生活的目标，并且让他相信他有能力实现他的目标，重新认识到自己的价值。他的恩人甚至认为这个不幸、贫穷和流落异乡的人是“幸福”的。(参见卢梭，第375页)在卢梭看来，我们之所以痛苦是因为我们受到了欲望的奴役，我们的欲望越大，越超出自己的能力，我们就越觉得痛苦和不幸。但是，只要我们把欲望限制在能力之内，我们就是自由的，因此也是幸福的。(参见同上，第79—80页)

自爱使我们渴望保存自己的生命，这种自爱越强烈，我们就越渴望延续我们的生命，我们就越恐惧死亡。但不管是不节制的生活的结果，还是自然发展的过程，最终我们都会患病、变老，面临痛苦和死亡。我们越试图逃避它们，它们就越给我们带来痛苦。因此，只有限制我们的自爱，我们才能获得心灵的宁静，平静地面对死亡。我们的自尊使我们渴望得到他人的认可，渴望在他人眼里获得某种价值，如果我们对他人没有什么用处，那么我们的自尊就很难被满足。这种自尊和自我价值感的丧失，有时候如此强烈，以致让我们克服了自然的自爱和对死亡的恐惧，使我们义无反顾地选择了死亡。而且我们的自尊感越强，我们原来在他人眼中越有价值，当这种自尊受到打击，我们就越感到痛苦和耻辱，这种痛苦和耻辱甚至对于我们而言是不可承受的，让我们认为生命对于我们而言也是不可承受的。在这种情况下，死亡对于我们而言就是摆脱痛苦的唯一途径，自杀或自愿安乐死对我们只有好处，没有坏处。也就是说，当生命成为一种恶，自杀或自愿安乐死就成了一种善。所以卢梭说，当我们对任何人都没有用处时，自杀或自愿安乐死是可以被允许的。这一天也许会到来，出于偶然的机遇，“我”会认识到生命的真正价值，但在这之前，如果生命带给“我”的只有痛苦和厄运、耻辱和灾难，那么当这一切对于“我”而言无法承受，甚至不再有对死亡的恐惧时，选择死亡就是逃避生命之恶，它是“我”的自然权利。

第二种反驳，我们可以称为“来源于道德义务的论证”,即认为自杀或自愿安乐死之所以是错误的，是因为不杀人是我们的道德义务，这不仅包括我们对他人的义务，即不谋杀他人，也包括我们对自己的道德义务，即不自杀。例如直觉主义义务论认为，我们有一些关于正确与错误的观念，其道德相关性不能从其他更基本的道德原则中推论得出，而只能通过“直觉”确认。这些道德义务包括仁慈和帮助他人的义务以及不伤害的义务等。在义务论者看来，不管我们拥有什么私人倾向，我们都必须从道德义务出发行动，因为只有出于道德义务的行为才是正确的行为。义务论者可能承认，卢梭对自尊效果的描述或许是正确的，即自尊是社会状态下人类行为的主要推动力，但这并不意味着我们应该出于自尊的动机来行动。出于自尊的考虑，当生命对于我们而言成为一种恶时，我们可能倾向于逃避这种恶而选择自杀。但这种倾向正是我们的理性自我应该克服的障碍。而且我们的自尊倾向越强烈，理性自我克服这些障碍的阻力越大，我们作出正确选择的难度越大，正确的行为也就越能体现出我们人格的崇高和伟大。

这个论证的吸引力在于，它诉诸我们关于“应得”的一些根深蒂固的直觉。我们通常认为，如果一个人天生就擅长射箭，他可能仅仅凭借自己的天赋就成了一名射箭能手，那我们会认为他的成功仅仅是因为运气，因为他在自然的博彩中幸运地获得了好的结果。如果一个人天资平庸，但是依靠自己的不懈努力成了一名射箭能手时，我们可能认为他的成功是“应得”的。类似地，我们具有自爱的自然倾向，因此保存自己或保存自己的生命有时是一个容易的选择，我们不应该因此得到赞誉。但如果厄运和不幸使得放弃生命成为一个容易的选择，此时坚定地选择生命反而成了一件值得赞誉的事情。而且这些不幸使得我们保存自己的生命越困难，我们保存自己生命的选择就越体现出我们的自由意志，体现出我们的人性，我们的行为也就越展示出我们的美德。

卢梭在讨论罗马人对国家的义务时曾经部分地认可了这个论证的说服力。他谈道，罗马人为了对祖国尽自己的义务，即使生命对于他们个人而言成了一种累赘，即使他们自己遇到了天大的不幸，也绝不会放弃自己的生命。卢梭曾说，人们的生命应该奉献给自己的祖国，“即使蒙受羞辱和遭遇艰险，他们也不背离这个神圣的义务”(《卢梭全集》第8卷，第477页)。在《社会契约论》中，卢梭表示，自然状态下自由和平等的个体通过社会契约建立一个所有人的联合体，他们把自己所拥有的自然权利都转让给这个联合体，而这个联合体则“维护和保障每个结合者的人身和财产”(《卢梭全集》第4卷，第31页)。但卢梭并不认为我们的权利在转让给联合体之后就不可追回地丧失了，相反，“每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利的相同的权利”(同上，第31页)。而当这个联合体不再能够维护和保障个人的基本权利，当社会公约被破坏时，“每个人便立刻恢复了他原来的权利”(同上，第31页),“公民们就应当自行恢复他们天赋的自由和自己支配自己的权利”(《卢梭全集》第8卷，第477页)。因此，没有理由认为在公民社会，当生命成为一种恶时，每个人因为对国家的义务就可以丧失结束自己生命的自然权利，相反，国家应该维护和保障每个人的基本权利，包括死亡权。

当然，卢梭绝不提倡一个人在对自己、他人以及国家还有好处的时候，因为一些微不足道的理由就轻易放弃自己的生命。他的主张绝不是“因为你想死，所以你就可以死”(同上，第471页)。当一个人自杀的理由源于心灵的痛苦时，卢梭认为时间是治愈心灵疾病的良药。对于心灵的痛苦，有两种解决的途径，一种是等待时间的流失，这些痛苦会自行消失；另一种则是不堪忍受痛苦选择放弃生命。卢梭认为前一种显然是比后一种更佳的途径。但当我们面对无法治愈的疾病时，当厄运和不幸给我们带来越来越强烈的痛苦使我们不堪忍受时，当我们觉得无法再维持一种值得过的人生以致丧失了生命的尊严时，当我们不再能够过一种自尊的生活时，我们应该可以选择结束自己的生命。

根据卢梭的观点，自尊具有善的一面和恶的一面。(参见王幸华，第135页)自尊的善的一面使得一个人宽和、仁慈，而恶的一面使得他妒忌、贪婪。自尊体现为善的一面还是恶的一面，要看人处在什么地位，以及他与其他人是什么关系。当他与其他人的关系是服从与被服从、支配与奴役的关系时，他的自尊就体现为恶的一面；当他与其他人处于一种平等的关系时，他的自尊就体现为善的一面。因此，自尊可以是一种非支配的欲望、一种对自由的渴望。当厄运和不幸使得一个人失去自由，不得不处于一种服从和被支配的地位时(想想被暴君之子凌辱的卢克蕾提亚),生命对于他而言就不再有价值，他也就失去了自我价值感，这时，卢梭认为他应该可以选择结束自己的生命，这是他至高无上的权利。

余论

卢梭的自尊观为我们提供了一个介入关于安乐死当代论争的新角度，为这一论争提供了重要的理论资源。卢梭反对“死亡总是一种恶”的当代观点和“自杀违反了道德义务”的康德主义教条。他认为，在一个人遭遇极端痛苦和不幸的情况下，当厄运和痛苦使得他处于被支配和服从的地位，当他的生命在他和其他人眼中毫无价值，死亡对他而言就不是一种恶，生命反而是一种恶。自尊作为一种对非支配和自由的渴望，在此体现为一种逃避恶的渴望。卢梭认为从自尊出发，一个人应该拥有死亡的权利。

最后，选择结束作为一种恶的生命的权利，并不与社会和政治的安排应该尽可能地提供自尊的客观基础相冲突。恰恰相反，社会基本结构的安排应最大限度地满足人们自尊的客观基础，包括平等的基本权利以及对于处境最不幸者的平等关照等。(参见罗尔斯，第347页)这一方面可以在一定程度上使人们免受无情的运气的影响，使他们更少因为不幸和厄运而处于为了维护自尊不得不结束生命的境地；另一方面也为那些因为无法忍受的疾病和痛苦而选择死亡的人提供了践行他们的权利以维护自尊的条件。这也正是卢梭的自尊观留给我们的当代启示。他所致力实现的自尊与互尊的社会不仅为每个人的平等的自由提供了条件，为每个人选择是否终止自己的生命提供了自主的空间，而且又因为每个人的基本权利都受到法律的保护不被其他人侵犯，使得人们能够免于人为的厄运的捉弄，不再必须为了捍卫自尊而不得不终结自己宝贵的生命。

【参考文献】

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【注释】

(1) 自杀与自愿安乐死因其逻辑一致性在使用上可以等同,即如果自杀在道德上是可以被允许的,协助自杀和自愿安乐死在道德上也是可以被允许的。(参见Tooley,p.329)卢梭经常使用“自愿死亡”“自愿结束生命”(参见《卢梭全集》第8卷,第460、463、467、470页)等来表达自杀或自愿安乐死,即当死亡是自己引起的时候,这种行为是自杀;当死亡是由医生等协助时,这种行为是自愿安乐死。

(2) 康德在《道德形而上学奠基》中提出一个类似的论证。康德问道,假如一个人被接踵而来的绝望和痛苦所打倒,开始厌倦生活,那么他是否可以把“结束自己的生命”这个准则作为一条普遍化的法则,并且按照这个法则来行动。(参见Kant,1996,pp.73-74)康德认为,“结束自己的生命”这个准则违背了具有促进生命的使命的自然法则,因此是自相矛盾的。

(3) 因为失去荣誉或感到耻辱而经受极大痛苦的人,自尊常常遭受重创,他们在自己或其他人眼中丧失了价值,不再尊重自己或受到尊重。

(4)这种自尊也被休谟称为“心灵的伟大”的品格。(参见休谟,第103页)

原载：《哲学动态》2024年第10期