为了对抗霍布斯的利己主义,使情感能够与无私的仁爱相关联,道德情感主义将道德区分的依据落实于道德感。这一思路曾给康德带来重要的影响。然而,从道德情感主义的道德感(moralsense)到康德的道德情感(moralfeeling),情感概念的内涵发生了关键性的变化,不再落实于经验的基础上,而是通过与道德法则相关联,成为可以被先天认识的对象。在这一变化过程中,休谟的影响值得关注。不过,由道德感到道德情感,期间的变化是否仅仅只是由经验的层面转到先天的层面?如果与休谟的同情概念关联起来,就会发现这一概念所带来的另一层影响,它使康德的情感概念不只成为一个先天概念,还获得了与认识领域的界分线,情感以一个从感知觉中摆脱出来的独立因素出现在道德领域。本文尝试通过这两个层面的区分与关联对休谟在情感问题上的贡献做一论述。

一、道德感与同情

如果说脱离与宗教的关联是近代哲学对道德问题研究的基本前提,那么这一研究从一开始就显现为两种不同的思路。相对于唯理论的思路,经验论的思路无疑是一个新的方向。对于唯理论而言,道德探究的理性基础无非是从外部的理念世界转向主体自身的理性,经验论却需要等待新的时机。只有从神性世界转入到人性世界后,感觉经验的重要性才显示出来,才作为一个独立的要素进入人们的关注视野。当然,哲学问题的出现始终未曾离开过对最终依据的探寻,在最一般的意义上讨论问题最终都会与普遍的依据相关联。近代西方哲学中,无论是唯理论还是经验论都无一例外地行走在这一思考之途中。相对而言,经验论的思路面临的困难更大。情感如果仅仅停留于经验状态,就无法获得其在普遍依据中的明确定位,而如何通过感性获得普遍性的基础却是之前从未开拓过的领地。

在这一意义上,道德情感主义对于道德问题研究的重要性显示出来。从一开始,道德情感主义就与此前的经验论者走在不同的方向上。将情感作为道德行为的基础并不始于道德情感主义学派的先驱莎夫茨伯利,早在其之前,霍布斯就已经将情感确定为道德善恶的来源。为此,他详细考察了情感的来源和情感的产生机制。不可否认,这一关注情感的方式对此后的理论研究的走向产生了复杂的影响。1然而,霍布斯关注的情感建立在利己的基础之上,他将善定义为“任何人欲望的对象”,恶定义为“任何人憎恶或嫌恶的对象”(霍布斯,1986:37),这是典型的自利原则,其结果要么是任其自然发展,产生一个“持续的战争状态”,要么是订立契约,让渡权利,建立利维坦式的国家。

从政治学的角度而言,霍布斯的思路是明晰的,但这一意义上的情感却与普遍依据的建构毫无关联。个人的情感欲望是生命的自然前提,这一现象我们无法绕开,也无须有意忽略。然而承认这一前提,对其之重要性做出分析,却与我们探究情感问题的普遍基础并不构成矛盾。问题的关键不在于出现了两个不同的方面,而是到底哪一方面才是真正基础的要素。个人的情感会按照利己原则行事,并不代表它就是一般而言社会中人的行为依据,之所以要让渡权利,恰恰证明了这一依据不在人的利己行为中。莎夫茨伯利将对情感问题的研究与道德感相关联,扭转了这一思路的走向。

区别于理性主义者的主张,莎夫茨伯利也将道德区分的依据建立在情感的基础上。但是这一情感却与个人的欲望无关,而是一种无私的仁爱。为此,莎夫茨伯利首先对支配人行为的情感做了细致的区分。在他那里,情感有三种不同的类型:“自然的情感”(naturalaffection)、“自我的情感”(self-affection)和“非自然的情感”(unnaturalaffection)。(cf.Shaftesbury,2001:50)自然的情感也叫社会性情感,它驱使人们追求共同利益和大众的好处,是完全善的情感;自我的情感也称私人情感,它关注个体的利益,使人们具有自爱的性格,这种情感既可以善,也可以恶;非自然的情感是建立在他人痛苦之上的复仇性、嫉恨性等变态情感,对个人和社会都不带来任何利益与好处。莎夫茨伯利认为,在这三种情感中,自然的情感与自我情感并非对立,而是自然情感处于基础地位。在这一基础上,他又将借助于行为与情感的反省得来的道德感与自然情感相关联,使其成为道德情感主义立论的全部基础。

此后的哈奇森也明确强调,“道德的观念不会出自利益”(哈奇森,2009a:84)。因而,道德并不存在于自私的情感或者“自爱”之中,而是存在于“无私的仁爱”中。为了进一步说明作为“无私的仁爱”的情感的来源,他也将情感的根源与道德感相关联,并对这一来自莎夫茨伯利的概念做了系统解说。哈奇森认为,人类心灵中存在着五类“天然能力”,即外在感官、内在感官、公共感官、道德感官和荣誉感官。其中,道德感是用来知觉“自身或他人的善或恶”(哈奇森,2009b:6)。由此,他论证了道德感的三个特点:第一,道德感是一种与人类天生具有的外部感官相类似的知觉能力,它先于任何知识或概念而存在;第二,道德感通过愉快或厌恶来表达道德判断;第三,理性对道德具有一定的纠正作用,但它既不能发现道德的性质,也不能区分道德的性质。

哈奇森的道德感理论对休谟产生了很大影响。在关注道德问题时,休谟坚持道德的根源不在理性而在情感这一观点,他认为,“我们并非因为一个人品格令人愉快,才推断那个品格是善良的;而是在感觉到它在某种方式下令人愉快时,我们实际上就感觉它是善良的”(休谟,1983:511)。这里,休谟想着意去掉的是判断的中介,目的是通过道德与情感的直接相关来确定道德的情感基础。所以他不止一次地强调“道德宁可以说是被人感觉到的,而不是被人判断出来的”(休谟,1983:510)。

休谟也将情感的来源诉诸道德感。不过,与哈奇森主要从类似于外感觉的天性出发来解说道德感不同,休谟着重对情感做了更为细致的区分。他认为,人心中的一切知觉都可以分为印象与观念,印象又可区分为“感觉印象”和“反省印象”。前者是原始的,后者是次生的。“第一类印象包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉;第二类印象包括情感和类似情感的其他情绪。”(休谟,1983:309)在这一区分的基础上,休谟指出,对道德善恶的区别依靠的是原始的感官印象中的“苦乐感觉”。

这就引出了下面的问题。如果说在道德感(moralsense)的层面上,我们还可以借助于感官的某种神秘性质来保证善恶区分的普遍性,那么,苦乐感觉在剥掉这一层神秘面纱之后,清楚地表明这里并不能找到所需要的普遍性。个人的苦乐感觉因人而异,很难有一个普遍的标准。当然,这并不是说道德感概念的出现没有意义。将对问题的追本溯源引向主体自身是近代西方哲学的主导方向,道德感概念的提出体现了这一转变。然而,当进一步分析道德感如何提供出这一基础时,这一概念就显示出自身的问题。将道德感在与外感官相类比的意义上称之为一种感官,固然是为了强调情感在人心中也有一个感官基础,彰显的却是心理学的探究模式。就如同将我们的感觉印象与外感官相关联,一旦剥离被作为假想依据的外部世界,根本提供不了坚实的基础,与内感官结合在一起的道德感概念也面临同样的困境。

因而,当重新面对这一概念时,休谟将道德感与同情相关联,通过后者来对前者做出解释无疑是一个推进。在将道德感作为道德区分的依据时,休谟做出了一个重要补充:“同情是道德区分的主要来源”(休谟,1983:661—662)。如果从哲学史的发展角度看,至少在康德那里,同情已不再是一个重要概念,它摆脱不了自身的经验性质,就进入不了康德的先验哲学体系。然而,在经验论的视野中,同情概念的出现使探究无私仁爱的情感在获得自身依据的思路上向前迈进了坚实的一步,无怪乎在后来的道德情感主义学派中,同情概念一直占据主导地位。

我们常常容易在与怜悯相关的意义上来理解同情,且不用说怜悯也确实构成同情的一个重要内涵。然而,二者的关注点确有重要不同。看到他人的不幸遭遇,我们难免悲伤。在这一情境中,怜悯的着眼点是不幸的状况,所以“怜悯(pity)是对他人苦难的一种关切”(休谟,1983:369),同情则强调的是情感的相互传递。休谟说:“在同情(sympathy)现象方面,心灵很容易由‘我们自己’的观念转到和我们相关的其他任何对象的观念。”(休谟,1983:377)这里,重要的不是他人的实际状况,而是心灵之间的转换。而且同情与怜悯不只是不同,就其根本而言,前者是后者的基础。因为情感之间能够相互传递,我们才能够对他人的不同境况做出应答。在这一基础上进行善恶区分时,落脚点就不再是自身的感觉,而是与他者的关联。因为有不同于我的他者在,其所做出的评判就不局限于自我。于是就有了一个变化,在道德感概念中不能看到的普遍因素,通过同情显示出来。

这一点早在休谟探究知识之可能时,就已显示出相同的思路。在对知识之可能做出解说时,休谟并没有像洛克那样依赖于单纯的感觉,而是关注到联想这一重要的心理能力。与单个孤立的感觉相比,通过联想带出的是各种不同性质的感觉。虽然这一内涵还不能与康德先验的想象力相比较,还不能提供出纯粹先天的时空形式,却显示出新的可能性。从否定知识之必然性的角度,固然可以有充分的理由将休谟的学说认定为不可知论,然而一旦转换视角,落实到感性层面,休谟的思考就显示出重要的变化:联想原则让我们摆脱了对感官的依赖,而关注到不同的事物。换言之,他开启了从感性的角度走向普遍的可能性。

对于道德区分而言,同情原则也占据着同样的位置。虽然这一方式还停留于经验的状态,还不能满足必然性的要求,却是一个重要的方向,推进了探求普遍性的步伐。通过这一基础,休谟得以完成其作为仁爱的情感建构。

二、旁观者与同情

然而,同情原则的意义是否只是为道德区分提供一个相对普遍的依据?答案是否定的。在近代哲学的背景中面对道德问题,意味着我们同时也要面对道德与知识的纠缠。因而,休谟在思考道德问题时,他的冷静探究的精神不仅体现为对于情感之普遍性丝丝缕缕地推进,也表现为在道德与知识的关系之中对情感之外在纠缠点点滴滴地剥离。

对于西方哲学而言,以知识的方式探究普遍的依据一直占据主导的地位。这既表现为在面对自然现象时要追求真理,也表现为在面对道德现象时想获得认知。在《美诺篇》中,苏格拉底主张“美德即知识”也许有着多重内涵,以知识的态度来对待道德至少是其中的一个重要特点。到了近代哲学,将道德也当做知识来追求,依旧被接受下来,唯理论就是一个典型代表。

然而,道德是否就是知识?我们当然不能说道德与知识全然无关,道德的规则也需要得到解说和揭示才能够获得自身的清楚明白。然而,就其本质而言,道德并不是知识。如果说在古代哲学中,感性意愿还未能进入人心,还可以通过理性的方式来面对道德,以知识的途径把握法则,到了近代,当感性成为人心中不可或缺的一部分时,如何以合适的方式获得道德就是需要重新面对的课题。在划定知识的界限为信仰留下地盘时,康德努力的重心就是将作为自由的道德界与作为知识的自然界区分开来,为道德界阐明自己应有的位置。不过,这一努力的开启者是休谟。

在关注道德问题时,休谟敏锐地注意到了价值与知识的不同。他说:“在我所遇到的每一个道德学体系中,我一向注意到,作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的,确定了上帝的存在,或是对人事做了一番议论;可是突然之间,我却大吃一惊地发现,我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词,而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽然是不知不觉的,却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定,所以就必须加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情,即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的,也应当举出理由加以说明”。(休谟,1983:509—510)在这段话中,休谟指出了我们的推理中所存在的两种不同的关系:一个是“是”与“不是”的关系,一个是“应该”与“不应该”的关系。他认为,以往的道德理论从“是”判断过渡到“应当”判断,却没有证明这一过渡的正当性,而在休谟看来,这样的过渡是不合法的,因为从“是”判断推断不出“应该”判断。这就是著名的“休谟法则”。2

在这一基础上休谟指出,理性主义者关于道德学说的一个共同特点是把关于道德的价值问题与关于事实的真理问题混为一谈,用发现命题真假的方法来确定道德的善恶。他明确指出,理性主义者根据事物的“合适性”和“不合适性”先验地认为,人们应当按照由理性确定的法则去行动。这里,理性主义者是把道德法则和意志依照道德法则去指导行动这两者混淆了。因此,剥离道德区分与理性的关系有助于我们区分开两种不同类型的判断。

休谟的这一指责不无道理。在康德将理性区分为理论理性与实践理性之前,唯理论者主要是以认知意义上的理性来对待道德。虽然也有研究者对认识与价值的区分在休谟哲学中的地位表示质疑,因为休谟似乎只是在一个附录中提及这一区分,然而休谟确实第一个提出如何理解二者之关系,这一区分对后来的道德哲学的影响也不容忽略。当康德高呼限定知识,为信仰留下地盘时,在区分自然领域与自由领域的努力中,不难看到休谟的影子。

将“是”与“应当”的区分落实到感性层面、落实到情感问题,休谟显示出相同的思路。虽然涉及感性因素时,远没有判断那样容易区分,但是休谟也做出了值得关注的努力。对于将同情作为道德区分的原则,休谟做了进一步的解说。他认为,“在同情方面,我们自己并非任何情感的对象,而且也没有任何东西使我们的注意固定在自我身上;而在我们被假设为受到骄傲或谦卑的推动的现在这种情形下,却是这种情形”(休谟,1983:377)。这里的重心是要强调,同情不仅仅是自我与他者的关联,更重要的是,在自我与他者之中,同情的关注点不在自我,而是他者。

对此,休谟给出理由:“我们的自我,如果离开了对其他任何对象的知觉,实际上就毫无所有:因为这个缘故,所以我们就一定要把观点转向外部世界,并且也很自然地以极大的注意去考虑那些与我们接近或类似的对象”(休谟,1983:377)。显然,休谟已经揭示出关键点,站在自我的对立面的他者,并不是与自我并立的对象,而是一个能够让我们意识到自我存在的条件。虽然这个他者还远没有达到康德的理性存在者那样的清晰程度,还和我自身之外的自然有些纠缠不清,却已不是纯粹的自然,而是“与我们接近或类似的对象”。

至此,休谟著作中被不断运用的“旁观者的立场”显示出自身的重要性。在《道德原理研究》中,休谟曾通过具体例子详细分析了道德对象的四种性质——对他人有用、对自己有用、直接使他人愉快、直接使自己愉快。(参见休谟,2011:87—88)值得我们关注的并不是这些性质,而是作出道德评价的那个旁观者。它表明了这一描述的一个特殊立场,即旁观者的立场。虽然只是小小的视角转换,却带来不容忽视的意义。正如周晓亮在《休谟哲学研究》中所说,旁观者的立场可以使道德评价脱离个人的具体环境,具有一定的客观性与普遍性。(参见周晓亮,1999:276—277)

然而,旁观者的意义不止于此。对于休谟而言,道德区分与情感相关,情感在做出评判时依据的是同情原则,而当同情原则与旁观者的立场结合在一起时,后者彰显的是前者的本质。经过旁观者的立场转换,同情的关联因素发生了变化。之前,同情概念关联着自我与他者,通过这一关联,道德区分获得了普遍性的依据;如今,同情概念却被剥离了自我而成为他者之间的纽带。通过这一立场转换,休谟基本切断了与个人经验感知状态的关联,而将情感自身的特点显示出来。

与对同情的解说相对应,休谟在术语的使用上也显示出一个值得注意的变化。在将道德区分的依据指向道德感时,他虽然依旧使用了“moralsense”一词,却同时也出现了另外两个术语——“moralfeeling”或“moralsentiment”,而且相比较而言,后两个术语更为常用。变化虽然不大,却也不难发现、不容忽视。周晓亮在其《休谟哲学研究》一书的注解中对此做了一个推测性的解释:“这或许是由于休谟不希望人们简单地将道德感当成与肉体感觉完全相同,因为自从道德感理论提出,关于是否能发现像眼、耳等外部感官那样的道德感官,就成为对道德感理论的主要责难之一,所以休谟在用词上突出道德感的情绪、情感的特点。”(周晓亮,1999:301)本文认同这一解释,但还想进一步厘清二者之间的本质差异。

显然,出现这一变化的关键在于休谟意识到了二者之间的重要不同。“moralsense”一词的重心在于强调人心之中有一个用于感受道德的“感官”。这一点在哈奇森那里可以清楚地看出。他曾对“感官”一词做了多次界定,内涵大体相似,有代表性的一种是在《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》一书中,他认为,“如果把可以接受独立于我们意志的观念,并产生快乐或痛苦知觉的心灵中的每一种规定称为一种感官,与通常解释过的那些感官相比,我们将发现许多其他感官”(哈奇森,2009b:5)。此处,哈奇森是在类比于外部感官的意义上提出了其它的感官,其中包括道德感。

然而在严格意义上,不可能有什么专属于道德的感官。唯理论者一再责难道德感理论,对能否发现像眼、耳等外部感官那样的道德感官表示质疑,就很能说明问题。情感确实需要与感知觉打交道,在这一意义上,情感并不能与感官全然无关,但情感却没有专属于自己的特殊感官。将情感的来源指向某种感官,其实质是将情感混同于感知觉,以感知觉的方式来解释情感。当然,我们也可以对之进行辩护,认为哈奇森的道德理论与其美学理论密切相关,他并不是从认识入手,而是从美学理论建构其道德感学说。然而,这恰恰确证了上述的论断。虽然相对于外感官,美的感官属于内感官,它增加了情感的因素,与道德感有亲缘关系,但是,美的感官最终却是要落实于感官,由感官而来的感知觉是审美感受的内在要素,这是它与道德感的重要不同。在这一意义上,从审美感入手并没有改变问题的实质。

“moralfeeling”的着眼点则不同,它关注的是二者之区分,目的是尝试摆脱与感官的纠缠。就其本质而言,感觉与情感有着很大的不同。感觉需要与外部世界打交道才能够获得感知,因而需要接受外部感觉的器官。情感却不与外部世界直接相关。感觉的可能依靠的是联想,它通过联想将其他感觉带入在场;而情感的可能凭借的则是同情,它通过同情而感受到与他者的关联。在这一意义上,同情就不再是一个原则,它体现的其实是情感的本质,“产生了我们对于一切人为的德的道德感”(休谟,1983:620)。3因而,用“feeling”,“sentiment”来代替“sense”,显示的是休谟努力的方向,想尝试摆脱道德感概念中的“感官性”这一内涵,还原情感的本色。

至此,本文分析了同情的两层内涵。一方面,通过自我与他者的关联,同情原则给道德区分获得自身的普遍性提供出一个可能的方向;另一方面,通过以旁观者的立场来解说同情,同情剥离掉依附在情感概念中的感知觉因素,显示出情感之为情感的本质。相比较而言,后者占据更为重要的地位。如果还是处于与感知觉的纠缠之中,普遍性也只是一种可能性。只有剥离这一层关联,情感才有可能找到真正属于自身的普遍性。

三、由道德感到道德情感

相比于其他思想家,休谟的论述与分析是细致入微的,思路的延伸是点点滴滴的,然而细微处的丝丝缕缕却蕴含着尚未知觉的重要性。通过对情感的一步步推进,由苦乐感觉到同情,到旁观者的立场,情感的本质逐渐显露出来。

这一思路被其后的英国哲学家亚当·斯密进一步发展。斯密认为,道德感概念往往随情况发生变化,不能保证明确一致的判断特征,他用同情概念代替道德感学说,将道德判断的依据直接建立在同情原则的基础上,以此构建他的道德哲学体系。然而,休谟不只是在推进道德感概念,不只是单纯提供出同情原则。如果只是停留于同情所提供的基础,休谟的意义远不能充分体现出来。在这一点上,同样受到休谟影响的康德与亚当·斯密的方向有着本质的不同。

康德也关注到同情这一术语,并说出了一些休谟还未曾说出的内涵:“同甘和共苦(sympathiamoralis[道德上的同情])虽然是对他人的快乐和痛苦状况的一种(因此可被称为审美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受),自然早已把对它们的敏感性置入人心了。……现在,这种易感性可以被设定在就其情感而言互相传达的能力和意志之中,或者只是设定在对快乐或者痛苦的共同情感(humanitasaesthetica[审美的人性])和易感性之中,这是自然本身所给予的。前一种情感是自由的,因此被称为同情性的(communiosentiendiliberalis[自由的感觉共联性]),基于实践理性;第二种情感是不自由的(communiosentiendiilliberalis,servilis[不自由的、奴性的感觉共联性]),可以叫做传达性的(例如热情或者传染性疾病的感觉),也叫共患难;因为它是以自然的方式在比邻而居的人们中间蔓延的。唯独对第一种情感才存在责任”(康德,2007:468)。这里,康德明确将同情落实在实践理性的基础上,认为同情是自由的。与此相对照,“共患难”却只是一种自然的方式,着眼点在具体境况。与休谟相比,康德的区分既清楚又涉及本质。

然而,在康德的学说中,同情概念却没有获得像他在休谟或者斯密那里拥有的重要地位。康德放弃这一概念的原因不难分析,虽然通过对同情概念的解说,情感已经最大程度贴近自身的内涵,却还剩最关键的一步,彰显与感知觉的明确界限,彻底摆脱感性状态的干扰,同情所内涵的经验性质无法跨出这一步。休谟固然使康德意识到情感问题的重要性,然则想要给情感以先验的基础,使其成为可先天认识的,康德就必须放弃同情概念。代替这一概念,康德提出了道德情感(moralischesGefühl/moralfeeling),并对二者之关系给予明确界定。他认为,“不可能存在任何拥有一种道德情感或者获得这样一种道德情感的义务,因为一切责任意识都把道德情感当做基础,以便意识到蕴涵在义务概念中的强制”(康德,2007:411)。“而同情的感受完全是义务”(康德,2007:467)。这里,道德情感被认为是义务之基础,而同情作为一种义务自然也以道德情感为基础。这似乎完全是对休谟所建立的关系的颠倒。当然,休谟的思路并没有什么问题,从经验论的角度,这个思路是明晰的。归根结底,是康德道德情感概念的内涵发生了变化。

从翻译的角度,我们将康德的“moralischesGefühl”(moralfeeling)称之为道德情感是为了与道德感(moralsense)概念做出区分。只不过康德却不是第一个使用这一术语的人。如前所述,在休谟那里就已经出现了“moralfeeling”这一术语,我们也展开说明了他与道德感概念的不同。然而,这并不意味着休谟的“moralfeeling”就是康德的“moralfeeling”。

首先,休谟是经验论者,对他而言,道德区分的标准与理性无关,而与情感有关,理性顶多起到辅助的作用。在这一意义上,道德感的重心在情感,称作道德感,只是为了与美感、荣誉感等做出区分。在康德那里,道德情感的重心发生了变化。将情感与道德相关联,并不是为了与其他情感做出区分,而是要表明情感之可能的依据。

就日常生活而言,我们所抱有的态度通常都是经验的,对情感的把握也常常是通过感觉来获得的。不过康德所要探究的却是能被先天认识的情感,他将这一情感称之为敬重(Achtung)。情感固然会通过感知来获得自身的把握,在根本意义上,情感之可能却与感觉经验无关。因而,在面对先天意义上的情感时,实际上要说明的则是情感之获得自身的条件。无论是在进行道德判断时作为行为的准则,还是在道德实践时作为行为的动机,敬重首先体现的都是与道德法则的关联。道德法则由实践理性提供,它是纯粹的,与一切的感性无任何关联。情感就是通过这一关联彻底摆脱与感性欲望的纠缠,也是通过这一关联使敬重这一可先天认识的情感获得自身之可能。

也就是说,是情感与道德法则的关联,使情感获得了真正的普遍性。同情显示的只是获得普遍性的方向,要真正获得普遍意义上的情感,只有将情感与道德法则关联起来,使情感获得理性法则的支撑。敬重完成了这一使命,故而它成为唯一可以先天被认识的情感。

然而,敬重并不是单纯在道德与情感之间架构一座关联的桥梁。没有道德与情感的关联,也就没有敬重,没有真正意义上的情感。因而情感与道德的关联在使情感获得自身之可能时,也让我们看到了情感之本质。就如同作为纯粹感性形式的时空表象之可能被康德解说为想象力的先验综合,作为先天可被认识的情感则是经由任性的积极意义上的自由而可能的。通过这一自由,情感由理性而规定自身,他体现的是因自由而来的规定性。

在这一意义上,康德对情感与感觉做了专门区分:“把这种情感称为道德感觉(moralischenSinn/moralsense) 4并不恰当;因为感觉这个词通常被理解为一种理论的、与一个对象相关的感知能力;与此相反,道德情感(例如一般而言的愉快或者不快)是某种纯然主观的东西,它并不提供认识。……不过,虽然人们经常这样表述,但正如我们对真理很少有一种特殊的感觉一样,我们对(道德的)善或恶同样很少有一种特殊的感觉,而是有自由任性对自己被纯粹实践理性(及其法则)所推动的易感性,而这就是我们称之为道德情感的东西”(康德,2007:412)。这段话的核心在于,情感不是感知,而是一种敏感性,感知与“对象”相关,体现的是在场,敏感性强调的则是由自由而来的关联。同情也显示的是关联,但同情是对他者的关联,而道德情感则是与道德法则的关联,前者是经验性的,后者则摆脱了经验状态,显示出先验的根基。

不只是内涵上的不同,康德通过对自由与自然的区分,也找到了情感与感知觉的分界线。当休谟强调“是”与“应该”、真理与价值的不同时,康德则通过理论理性与实践理性的区分,深入到基础层面,给两个不同领域划定了明确的界限。这一界限对理性适用,对感性也同样适用,情感因为这一界限而彻底与感知觉剥离开来。它们当然还会打交道,道德行为总是要落实到自然之中,然而这一界限却保留了下来。

休谟还达不到康德先验哲学的高度,不过他也没有囿于经验论的限制,而是在经验论的范围内显示出康德的方向。虽然否定了理性的作用,休谟却开启了普遍性的方向,通过同情,情感不再是单纯的苦乐感觉,而是同样能够站在他人角度的情感。虽然也是以道德感作为情感的来源,休谟却在一点一滴地摆脱与感知觉的关联,使同情不只是作为道德区分的原则,也体现出情感的特点,显示出情感的本质。

从康德的思路反观,休谟的解说显示出两层重要意义:首先,它让康德感受到情感的重要性,并在日后的道德判断中给予并不能提供普遍依据的情感以一席之地。对于道德判断的依据,法则并不是唯一的要素。其次,它让康德接受了情感的本质,并做了关键性的推进。情感固然不能够提供普遍的依据,却也有自身的作用,当它不必去感知,也无须去感知时,情感作为实践理性的动力的意义显示出来,这是剥离了感知觉之后的情感的本色。

【参考文献】

[]哈奇森,2009a,《论美与德性观念的根源》,高乐田等译,浙江大学出版社。

[]哈奇森,2009b,《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》,戴茂堂、李家莲、赵红梅译,浙江大学出版社。

[]霍布斯,1986,《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆。

[]康德,2007,《康德著作全集》第6卷,李秋零主编,中国人民大学出版社。

[]李薇,2018,《试论霍布斯的情感学说与近代情感主义伦理学的理论关联》,载于《世界哲学》2018年第5期。

休谟,1983,《人性论》,关文运译,商务印书馆。

[]休谟,2011,《道德原理研究》,周晓亮译,中国法制出版社。

[]周晓亮,1999,《休谟哲学研究》,人民出版社。

Bernd,G.,2003, JournalofScottishPhilosophy,EdinburghUniversityPress.

Shaftesbury,A.,2001, CharacteristicsofMen, Opinions, Times,vol.2,LibertyFund,Inc.

【注释】

1 虽然强调了情感的利己主义性质,以情感为基础来研究道德问题确是由霍布斯倡导的,这一思考以及他对后来情感理论的影响值得关注。李薇在《试论霍布斯的情感学说与近代情感主义伦理学的理论关联》一文中对此做了展开分析。(参见李薇,2018)

2 周晓亮在《休谟哲学研究》一书中指出,西方学者R.M.海尔(RichardMelvynHare)在《道德语言》一书中首次将这一法则称之为“休谟法则”并肯定其重要性。(参见周晓亮,1999:263—269)然而,也有学者对这一区分在休谟哲学中的重要性提出质疑,认为休谟对之并没有做出系统的考虑,且在改写的《道德原理研究》中没有出现。本文认同肯定的观点。

3 学者A.N.普莱尔(ArthurN.Prior)曾对休谟与哈奇森的关系做了如下描述:“在休谟的思想中,没有什么东西不能追溯到哈奇森,只不过在休谟这里,它们变得更加清晰且有针对性而已。”(cf.Bernd,2003:179)本文不认可这样的观点。正如本文所要努力表明的,休谟确实受到了哈奇森的很大影响,但在对情感问题的关注上,休谟的分析具有自己的特殊入口,与哈奇森的思想走在不同的方向上。

4 引文内德文及英文系作者所加。

（原载《世界哲学》2019年04期）