摘要：对于魏晋玄学中的情感思想,学界常以个人情感的自由释放对其进行概括,王弼“圣人有情”说颇受瞩目。然而,这种说法却在一定程度上忽视了作为玄学重要理论来源的道家思想对个人情感的内在约束路径,因此在魏晋玄学的整体视野下,或许并不足以代表玄学情感思想的全部特点。依据玄学情感理论的几种主要形态,相比情之有无的结论,“情无所系”的状态或许更能代表魏晋情感思想的整体特征。中国早期对“情”的理解大都以传统乐论思想中心物相接、应感而动的情感发生论为逻辑前提,情无所系则是对情感发生论因果逻辑的拆解。在情无所系的意义上,“情”在魏晋玄学中得以成为具有独立意义与讨论价值的哲学观念,并对后世文艺思想产生深刻的影响,而“情无所系”所蕴含的逻辑张力,也在一定程度上成为玄学思想家社会使命感与哲学使命感的双重象征。 

关键词：魏晋玄学;情;无系;状态

自汤用彤开始,魏晋玄学研究一直以本体论哲学为主要诠释范式。一直以来,学界对魏晋玄学中与“情”相关的问题所涉不多,现有研究大多是从文艺问题返回玄学体系,为文艺之“情”寻找一个“自然”的形上依据。而若从本体论视角进入魏晋玄学,王弼的“圣人有情”说自然引人瞩目,因为王弼的这一结论显然与其“贵无”的根本立论相左,学界对魏晋玄学内部之“情”的讨论也往往集中于此。比如,汤用彤认为,“圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论,而为当时名士之通说,故王弼之说实为立异”,而“王弼曰:‘五情同,故不能无哀乐以应物。’盖辅嗣之论性情也,实自动静言之”,“夫有以无为本,动以静为基。静以制动,则情虽动也不害性之静”。也就是说,按照本无的逻辑,圣人实在应以无情为说,因此从辨名析理的角度看,王弼“圣人有情”的说法,确有标新立异之嫌。然而从有情论的内在理路来看,王弼的“圣人有情”思想并未以有无为依据,而以动静为原理。当然,动静与有无的关系是需要论证的,静如何天然与无相通,玄学其实并没有单独阐述,而是继承《老子》以来的一系列说法,以一种默认的方式将二者联通,并贯穿在几乎所有与情相关的讨论之中。汤一介对此作出进一步说明,指出动静与有无之间的内在关联,就体现在体用关系上。在圣人有情的问题上,他认为,“王弼要坚持‘体用一如’,则不能不以‘圣人有情’立论”,“照王弼看,本体之‘无’是事物存在的根据,事物存在的根据只能是常态的,不能是变态的。常态是静,变态是动,所以事物虽然千变万化,但它终归要回归到它的常态……‘动’是‘用’,‘静’是‘体’,不能有‘用’无‘体’,也不能有‘体’无‘用’”。余敦康在体用关系上进一步指出,玄学的创新并不在于古已有之的自然主义,而是自然与名教的内在联结,因此真正体现玄学家超越于前人的天人新义并不是一个超越的自然,而是圣人以自然为用的观点。王弼言圣人有情,正是在探索自然与名教体用关系的内在联结过程中,提出的理想人格典范。

王弼“圣人有情”的思想从表面上看是魏晋情论中一处明显的矛盾,学界以动静解有无,再以体用解动静,对这一问题的探讨已十分深入。然而,这一层层深入的阐释方式虽然对“圣人有情”说在理论上进行了妥帖、明晰的安置,但它也同时将王弼的有情说视为“立异”的,即将其理解为一种完全个性化的理论,忽视了它与其他魏晋思想家情感观点在底层逻辑上的共通性,如此,便遮蔽了魏晋情感理论的真正问题所在。实际上,魏晋玄学中“情”的悖论,并不在于“有情”或“无情”的表面说辞上,而在于情的存在状态。在玄学中,情的存在状态往往似动而实静,似有而实无,似用而非用的。比如,王弼虽然主张圣人有情,但却以“应物而无累于物”为条件,因此圣人虽“不能无哀乐以应物”,但圣人之有情,在一定意义上,却是与物相分离的。又如,嵇康在自然的观点下,认为“从欲则得自然”,但“显情无措”同样是自然的要求,想要做到显情无措,一个重要的条件便是“情不系于所欲”,因此,嵇康虽然承认人的基本情感和自然欲求,但他所认同的与自然价值相吻合的情感,却是与欲相分离的。再如,郭象提倡无情,认为在性分之内率性而为,仁义礼法自然而至,无须以情感相应,乃至要在具体的礼法中做到哭而不哀,笑而不乐,情感甚至与它的正常生理表现相分离。“情”在魏晋玄学中是一个十分重要而独立的思想命题,但这一命题并不体现在玄学理论的种种构建之中,而隐露在对传统情感发生论的一步步解构里。相对于以节制为主的名教而言,魏晋玄学崇尚自然,因而承认人的自然情感,这本应是玄学情感理论的一大特征,但玄学推论出的几种主要结果,情感最终都以一种抽象的、不自然的状态呈现于不同的理论体系之中,因此本文认为,魏晋玄学中的情感命题还有被进一步发掘和阐释的巨大空间。

东晋袁宏曾把魏晋时期的名士分为正始名士、竹林名士、中朝名士三类,与此相应,学界一般也将魏晋玄学划分为正始时期、元康时期、永嘉时期三个阶段。本文选择王弼、嵇康和郭象分别作为这三个阶段的代表人物进行考察,对魏晋玄学情感理论的内在冲突与理解之道进行阐释。本文试图论证,不是情之有无的结论,而是情无所系的状态,才是魏晋玄学情感思想的主要特征和情之悖论的重心所在。它既有助于我们把握魏晋诗文中的主体心志状态,也为我们理解晋人简淡、玄远的审美范式提供了某种更为真实的依据。

一、王弼“应物而无累于物”的无累之情

中国早期思想中的情多为“实”义,情感之情并未得到理论上的重视,出于对生活共同体伦理原则的维护,主流传统亦常常对人的自然情感加以约束。在情与性的关系中把握情感,对情与欲的天然结构进行某种程度上的矫正,是先秦时期对情之思考的重大进展。汉代经学虽然常常被视作宗教神学在某种形式上的回归,但其精神主旨仍紧紧围绕儒家王道政治的最高理想展开,汉代经学对情感的理解,亦基本不离先秦儒家建立的情性结构。汉晋之间,学风大变,现实政治的危机和儒家伦理制度的崩解,间接地使个人情感和欲望得到了肯定和张扬,获得了一定意义上的解放。这一时期,性、情、欲等重要概念均进行了自然意义的转换,在自然意义下,性往往是自然最高价值在人性上的显现,情性结构之外,情与欲的关系重新获得了重视。

王弼的情感理论便是与性、与欲的探讨交织在一起的,“情近性者,何妨是有欲”(《论语·阳货》注),一语便带出了三者之间的内在关系,即情与欲的合理展开需以性为条件,“圣人有情”也是在“情近性”的意义上成立的。对于性的自然内涵,王弼认为,“万物以自然为性”(《老子》第二十九章注),“道不违自然,乃得其性”(《老子》第二十五章注)。王弼仍然延续先秦以来生之谓性的原始逻辑,但将此“天生”具化到自然上来,并从道的高度,对自然人性进行了新的规定。比如,“物有常性”,造之必败,执之必失(《老子》第二十九章注),因此人不应对自然之性加以造作,相反,“明物之性,因之而已”(《老子》四十七章注),在知晓万物的自然之性后,因循万物的本性,才能“成物之性”(《周易·大有》注),顺应万物的自然节律,以时育物,“万物乃得各全其性”(《周易·无妄》注)。万物既以自然为性,此性便超越于善恶之上,在自然的视角下,性只有薄厚的不同,并无善恶的区分。“无善无恶则同也,有浓有薄则异也,虽异而未相远,故曰近也”(《论语·阳货》注)。因此对物而言,需顺物之性；对自我而言,则要“守其真性”(《老子》第三十二章注)。王弼虽不言善恶,但“真性”的说法其实蕴含着明显的价值取向,这一价值并不直接落于传统儒家的道德伦理序列之中,但亦不与之相违背,通过对自然真性的因循与守正,反而能在具体的发用中呈现出合理的社会秩序。

与性一致,王弼论情亦从自然出发,“夫喜、惧、哀、乐,民之自然”(《论语·泰伯》注)。与对自然之性的态度相似,王弼对待自然之情,亦以顺导为主,“顺物之情,以通庶志”(《周易·升》注),“顺万物之情,故曰有亲”(《周易·系辞上》注)。虽然性与情都以自然为本,但相比于性,情的实际显现还有一个感发的过程,“夫喜、惧、哀、乐,民之自然,应感而动”(《论语·泰伯》注),“情动于中而外形于言”(《论语·宪问》注),因此自然之性虽无善恶,但自然之情却因其感发而有正邪,其中关键便在于是否能够使情性相应,使情符合性的规定。“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。”(《论语·阳货》注)情之感发以顺性为正,以逆性为邪,情之所动若能趋同于性,则为自然。“圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”(《老子》第二十九章注)圣人顺导自然之性情,不为情所累,不以物乱心,因此能够以易简之道,成自然之功。王弼论圣人有情,以“应物而无累于物”为据,其间道理即在此处。

在“性其情”的观点下,王弼继而承认人欲存在的合理性。“情近性者,何妨是有欲。若逐欲迁,故云远也;若欲而不迁,故曰近。”(《论语·阳货》注)情不随欲而动,欲不随物而迁,则情与欲都能符合自然真性的要求。在有无体用的关系中,王弼认为:“凡有之为利,必以无为用。欲之所本,适道而后济。”(《老子》第一章注)“欲而不迁”即为“适道”,亦是“性其情”的要求和表现,由此便可“不以欲害其神”(《老子》第三十二章注)以及“不以欲累其身”“不以欲渝其真”(《老子》第五十章注)。在王弼思想中,因物之性,顺物之情,欲而不迁,以欲适道,即为自然。

从“情近性者,何妨是有欲”以及“欲而不迁”出发,王弼的圣人有情说能够得到更为顺畅的阐释,“应物而无累于物”的内在含义也能够得到更为贯通的理解。中国早期思想对“情”的讨论虽然不多,但早期思想家实际对人类自然情感具备足够的认识,正因清楚地认识到人类情感内在的巨大力量,古代思想才显示出一种对于“情”之思考的审慎和郑重。在这样的思想传统下,王弼提出“圣人有情”,看似大胆,实际并不出格。因为在王弼的思想体系中,情感与欲望需要被自然之性所统摄,需要情与性相近,欲与情相合,做到情不逐欲而动,欲不逐物而迁,才符合“自然”的要求。“然则圣人之情,应物而无累于物者也。”“圣人有情”成立的重要表现就在于圣人对待物的态度上。

二、嵇康“情不系于所欲”的无系之情

嵇康论性、情与欲,与王弼大为不同。王弼希望以自然价值涵盖名教伦理,嵇康则处处以名教伦理为驳斥对象,王弼承认情与欲的合理性,但论述的重点在于自然真性;嵇康则以欲言性、以欲言情,将情与欲作为关注的重心。在《难自然好学论》中,嵇康指出:“六经以抑引为主,人性以从容为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故知仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也。”以名教为参照,性、情、欲三者在自然意义上是统一的,不必压抑其一而得其二。在《养生论》中,嵇康又指出:“欲坐望显报者,或抑情忍欲,割弃荣原,而嗜好常在耳目之前,所希在数十年之后,又恐两失,内怀犹豫,心战于内,物诱于外,交赊相倾,如此复败者。”以自然为参照,情、欲亦无须被专门压制,压抑情、欲于养生一途只会引发内外煎熬的失败后果,相反,“知名位之伤德,故忽而不营,非欲而强禁也。识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也。外物以累心不存,神气以醇白独著,旷然无忧患,寂然无思虑。又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺。”(《养生论》)在自然的价值序列中,不必刻意去压制人的自然情、欲,“从欲自然”“触情而行”是可行的,物不累心、神气独存而同乎大顺是成立的,只是这种成立是有条件的。

因为第一,欲的特点在于逐物,逐物则患得患失,生哀乐之心。嵇康因此对荣华富贵重新进行定义,调转逐物于外的方向,向内探求更高的自然价值,这种价值以大和为乐,以恬淡为味,以神气条达为贵,以快然自足为富。对于欲的特点,嵇康在《答难养生论》中指出:“欲以逐物害性。”这是对自然人欲的描述,人欲逐外物不返,因为这种对欲望的追逐缺乏心内秩序的价值考量：“此皆无主于内,借外物以乐之;外物虽丰,哀亦备矣。有主于中,以内乐外,虽无钟鼓,乐已具矣。故得志者,非轩冕也;有至乐者,非充屈也;得失无以累之耳。”若能有主于中,便可消解掉外物的诱惑,在内心建立起对于至乐、至味和对富、贵新的喜好。

第二,情的特点在于有私,有私则是非失允。在《释私论》中,嵇康认为有私在于有欲,有欲在于有身,因此提倡超越个人身体的尺度,以大道去私,“收情以自反,弃名以任实”,重新对贤进行定义,以显情无措为君子品格。对于情之私,嵇康指出:“言君子则以无措为主,以通物为美;言小人则以匿情为非,以违道为阙。何者?匿情矜吝,小人之至恶;虚心无措,君子之笃行也。是以大道言:及吾无身,吾又何患?”君子无私笃行,小人隐匿私心,在君子小人行事对比中,嵇康指出,若要无私,则需无身；若要无身,则需以大道为志。以大道为志,君子动以自然,因此表现为显情、无措、任心。“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”在显情、无措、任心的要求下,情与欲之间的关系得到合理的安置,因为欲是人的自然天性,嵇康不主张无欲,而使情不系于所欲。

第三,情、欲共同的特点在于善变,嵇康因此提倡追求一种自然意义上的永恒价值。对于情、欲善变的特点,嵇康指出:“人从少至长,降杀好恶有盛衰。或稚年所乐,壮而弃之;始之所薄,终而重之。当其所悦,谓不可夺;值其所丑,谓不可欢;然还成易地,则情变于初。苟嗜欲有变,安知今之所耽,不为臭腐;曩之所贱,不为奇美邪?假令厮养暴登卿尹,则监门之类蔑而遗之。由此言之,凡所区区,一域之情耳,岂必不易哉?又饥飧者,于将获所欲,则悦情注心。饱满之后,释然疏之,或有厌恶。”(《答难养生论》)人之情、欲的善变不仅体现在不同时空条件下的变化,更体现在情、欲未满足与已满足两种状态下的改变。因此,面对善变的情、欲,嵇康在《答难养生论》中提出至乐无乐的观点,与其追求人间短暂享乐,不如追求大和至乐的不朽价值,若在这个意义上反过来看人之自然情性和自然欲望,确然蕴含着通往“至德和平”的内在途径,“故修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平”(《养生论》),无须断情绝欲,只需让情、欲不为具体的好恶和情绪所困,便可以保全人的自然真性与平和精神。

与王弼一样,嵇康的情感理论也是在性、情、欲的结构中展开的,认为欲是人性之动的表现,情是对欲之所求的反映。因此在欲与外物相接不可避免的情况下,嵇康主张情不系于所欲,显情无私,任心无措,寻求“至德和平”的自然本性。因此可以说,在自然本性的要求下,对个人情性的释放在嵇康这里也是与物、与欲相分离的。著名的“声无哀乐”说,也是嵇康情无所系思想的具体反映,“音声有自然之和,而无系于人情”,在嵇康看来,音乐并不是人感物而动、触情而发的结果,而是某种游心太玄的自然之和。这种摒弃了人类哀乐之情的情感思想在《声无哀乐论》尚有音乐数理生成论作为其取消哀乐的技术根据,郭象的观点相较于此似乎更为抽象。

三、郭象“哭而不哀与化俱往”的无情之情

郭象论性、情、欲,基本结构与嵇康相似,都承认欲是人性之动,欲动而向外追求,则生接物之情,因此需要对此接物之情进行剥离,使情无所系、欲无所乱,最终至于无情无欲。“人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。物之感人无穷,人之逐欲无节,则天理灭矣。”(《大宗师》注)这是说人性自然之欲动。“称心则喜,乖情则怒,喜怒不忘,是道之罪过。至德常适,故情无所概。……物自来耳,至惔者无交物之情。”(《刻意》注)这是说情之触发,以及应当做到接物而无系于情。“深根宁极,然后反一无欲也。”(《大宗师》注)这是讲由欲之动而复返至无欲的状态。

表面上看,郭象对于人之性、情与欲的观点,确实与嵇康相似。但实际上,郭象论性,还有更为细致的阐说,通过性各有分、分有内外、分内为极的三重设定,郭象间接取消了情与欲存在的根据。在性分之内,对事物的欲求本身就是足性的过程,谈不上纵情从欲,此时的情、欲之动,皆可看作自然之性动,因此在积极的意义上,情、欲是可以被取消的。而在性分之外或不同性分之间,有小大之羡,有美恶之分等等,人因此而逐欲无节,喜怒摇荡,才产生纵情从欲的表现,这样的情、欲是有害的,需要被性分的界限所再次规范,因此在消极的意义上,情、欲也是需要被取消的。

正因如此,郭象从不言顺情、顺欲,而只谈顺性,因为顺性即是顺天、顺自然,一切既成的道理与未成的可能性都蕴含在性分之内,人只需无心率性即可。比如“率性直往者,自然也”(《大宗师》注),“率性自然,非由知也”(《天地》注)。与以往的人性观点不同,郭象的人性观点是站在万物的视角上发生的,性各有分并不是对性的定义,而只是对性在万物视角上的一种描述,因此,由性分的观点便可合理取消万物之间的关联,在没有比较的情况下,情与欲的逐动便没有存在的条件了。情与欲,都因跨越性分的界限而出现。因此与率性、恣性相应而来的,是郭象对无欲、无情的强调。对于无欲,郭象指出:

各使自任,足而已。理自无欲。(《秋水》注)

淡然无欲,乐足于所遇。(《则阳》注)

足性而止,无吞夷之欲,故物全。(《马蹄》注)

一无所欲,有欲乃疲。(《刻意》注)

性分之内,任性直往,则无有所欲。情与欲具有密切的关联,对欲望的追求往往带来情感的波动,因此无欲的一个结果便是无情。对于无情,郭象认为:

无情任天,窦乃开。(《外物》注)

无不任者,有情之所未能也,故无情而独成天也。(《德充符》注)

夫圣人无乐也,直莫之塞而物自通。(《大宗师》注)

自得其志,独夷其心,而无哀乐之情,斯乐之全者也。(《缮性》注)

无欲是无情的条件,无情是无欲的结果。无欲、无情并不是寂然不动,而只是任性而为。郭象以性分为依据,成功将名教秩序结构的合理性纳入自然中来,但因性分的观点同时推论出无情,因此同时截断了传统儒家因情制礼的内在根据。“夫礼哭必哀,献笑必乐,哀乐存怀,则不能与适推移矣。今孟孙常适,故哭而不哀,与化俱往也。”(《大宗师》注)仁义礼法是自然天理所在,对礼的实践、仁义的实现理论上只需率性而为,而无须情感相应,亦无须以情感介怀。“至仁无亲,任理而自存。”(同上)“夫至仁者,无爱而直前也。”(《天道》注)“譬之五藏,未曾相亲,而仁已至矣。”(《庚桑楚》注)“至仁在乎无亲,而仁爱以言之。”(《天运》注)在郭象的体系中,仁无亲爱,礼无哀乐,情感依据被置换为性分之理。然而,哭而不哀、笑而不乐、无亲无爱并不是常人能够把控的心理尺度,因此只能成为圣人、至人的理想状态。

通过以上分析可知,与名教相对,魏晋时期崇尚自然,本来被儒家伦理约束起来的情与欲因其自然本性而获得承认并得到释放,但玄学的自然并非原始自然,而是以无、本、真、道等为最高精神旨趣建立起的本体的自然,因此这种承认和释放立即又被重新规范在了对最高自然价值的体认中。在这一过程中,情由与物相接的结果转换为不系于物的状态,而这种情无所系的状态可以称之为有情(王弼)，也可以被视为一种无情(郭象)。因此可以说,围绕情,魏晋时期确实涌现出一批具有开创意义的经典命题,从表面上看,对情的讨论在理论范围上得到了扩展；但从思想实质上看,玄学为自然情感留下的空间实际小于名教,一种理想状态下的情无所系似乎并不具有特定的现实意义,郭象在情礼关系中所执哭而不哀、笑而不乐的观点更有一种既合理又不合理的冲突架在名教与自然理论的最根基处。因此,情无所系的观念及其内在矛盾仍有进一步阐释的必要。

四、情无所系的内在矛盾及其对传统情感发生论的逻辑拆解

在传统的玄学本体论哲学体系下,无论是王弼的有情说,还是郭象的无情说,经过有无、动静、体用等重要玄学观念的阐释,都能够得到流畅的解读。而玄学中处处可见的这种情无所系的状态,似乎并不能以上述概念直接加以诠释。事实上,玄学理论每一种情无所系的状态,都是从情感自然发生的因果关系中抽取出来的,这种因果关系在不同的玄学表达中虽不尽相同,但都取自传统乐论思想中心物相接感物而动的基本思路。魏晋玄学论人之性、情、欲,往往如此。比如王弼在《论语释疑》中指出:“夫喜惧哀乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌。”又如嵇康在《难自然好学论》中指出:“夫口之于甘苦,身之于痛痒,感物而动,应事而作,不须学而后能,不待借而后有,此必然之理,吾所不易也。”郭象同样指出:“人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。物之感人无穷,人之逐欲无节,则天理灭矣。”(《大宗师》注)以上种种不同表达,实际都是以人的自然本性为依据,对人之情、欲感物而动的自然过程所作的描述。因此,如果将这一因果链条完整构建出来,应当可以表示为:性(动静)—欲(好恶)—物(得失)—情(哀乐)—状(歌哭)。大致来说,性有动静,性动为欲,欲以其好恶而向外逐物,与物相接而有得失,得失生情并表现为哭笑等外在情状。当然,情之发生不会只是简单的线性过程,但以“情无所系”为参照,可暂时将以上几个关键步骤稍作系联,对魏晋玄学所承认的情感发生论作一简单概括。

由此可见,玄学中常见的“情无所系”的情感状态,便将“情”从此因果链条中彻底抽取了出来,情与物、情与欲、情与其外在表现各自的因果关联,经过“不系”“无累”“不栖”等方式均得到了不同程度的消解——虽然与物相接是生成情感的直接条件,但情并不为物所累;虽然逐物而动是欲的本性,但情并不为欲所系;虽然情动于中便有形于外的冲动,但玄学要求情不必与其生理表现处处一致,唯有此,才能实现自然真性,才符合自然的真义。因此,魏晋玄学崇尚自然,明明在理论上对人之自然情感进行了释放,但却同时造成情在理论和现实中的双重落空。从王弼的不累于情,到嵇康的不系于情,再到郭象的鉴物无情,对情的释放最终造成了对情的否定。

实际上,如果从情之释放与情之落空分别向上追溯,便会发现是自然观念的不同内涵同时推导出了以上两种互相矛盾的情感观点。对自然情感的释放确实出于自然的要求,情无所系的状态亦是追求自然最高价值的结果,然而这两种自然的内涵,并不完全重合。对于玄学中“自然”的含义,学界讨论颇多,代表性的观点包括以自然为天然、以自然为规律、以自然为大全、以自然为本性、以自然为必然、以自然为偶然、以自然为不知其所以然等。但就整体逻辑而言,章启群指出,纵观魏晋玄学的自然观念,总体上反映了由“自然即合理”到“合理即自然”的转变,“合理即自然”的自然观念“从理论上说,就明确地肯定了人的自然本性和感性要求的合理性”。玄学对人自然情感与欲望的肯定,多由这一合理的自然所赋予。

不过显而易见的是,与一个合理的自然相对的,并不是不合理的名教,而是一个不合理的现实。因此在现实社会中,借由对人的自然情感与欲望的肯定,那些行为举止放达恣肆的真正名士,往往都会被冠以一个反抗现实的称号。而他们反抗现实或试图重塑现实秩序的工具,则是一个与名教相对的自然。这一与名教相对的自然,在范围上其实小于与现实相对的自然,但却是走向与现实相抗的自然的理论起点。作为起点的自然更接近于先秦道家,其自然内涵更贴近于《老子》思想中“道法自然”的终极法则,《老子》所崇尚的自然,是与人为相对的非人的自然,其所推崇的圣人,因此也最具无智无欲、不奢不泰等非人特征。然而,玄学出于其理论自身构建体用关系的需要,为使名教与自然的关系由相对而走向相融,通过有无之辨的几个阶段,自然在此进程中逐渐扩大了自己的外延,人不在自然之外,人类社会的名教秩序亦当属于自然的范围。这样的自然肯定了人,同时也肯定了人的情感和欲望,因为这些不仅就其自身而言是合理的,而且也是建立一个合理的现实社会秩序所必需的人性基础。然而在理论形态上,玄学以自然为体,名教为用,因此整个玄学的最高价值追求,又落回到作为理论起点的与名教相对的自然之中。在不同的玄学体系下,自然最高价值的构建方式与表述形式当然是不同的,但不可否认的是,这些自然理想的最高表现几乎都是与无同体、同于大顺等一类超然物外的精神状态。不过,玄学的自然不同于道家的自然,玄学要求崇本以举末,要求游外以冥内,要求内圣而外王,因此在人的自然情感基础和与道同极的最高自然价值之间,一种情无所系的抽象状态便出现了,它生于有,但须体现无的要求;它生于动,却需体现静的特点;它是用,但实际上一无所用。不同于原始道家的无情无欲,“情无所系”成为魏晋玄学情感超越论的独特风格。

因此可以这样表述,魏晋玄学整体呈现出的自然主要表现在两个层面上,一个是与名教相对的自然,这一自然以先秦道家为思想内核,在文本上以《老子》《庄子》为代表,提倡的是基于传统道论下见素抱朴、归根复命的最高追求,反映的是圣人无私、无欲、无智、无情的精神状态。第二种是与该历史时期社会现实相对的自然,这一自然以重建合理性的社会秩序为最终目的,并以第一种自然为理论工具,以第一种自然的最高价值为理论取向,试图通过对第一种自然的注释重构和对名教的再次接纳,重新建立起名教的合理秩序,有效限制君权,探索天人新义。因此,对社会现实的关切与对理论创造的热情,这两点始终贯穿在所有玄学家的生命当中,无论是温和的融合还是激烈的对抗,一种对合理性的诉求与对传统自然之道的利用,在不同的玄学体系中均能得以体现。因此,几乎每一种玄学都以合理性为依据,对人的自然情性进行了释放,每一种玄学亦都以自然之道作为最高价值追求,对人的自然情性进行了道论意义上的新的规范。正是在这个意义上,情被抽离开其生成的自然序列,以情无所系的抽象状态昭示着一种既生于合理又无损于道的理论形态。

自然通过有无之辩扩大了自己的外延而将名教包罗在内,其目的本在于对名教秩序进行重新论证。但从情之悖论来看,玄学所做出的最大努力,不过是重新将名教秩序的框架嵌入自然之内,并以一个外在或内在的无、道、自然、理等最高原则保证了这一嵌入行为本身的合理性。玄学虽然成功对名教秩序本身做出自然意义上的重新论证,但在二者理论融合的过程中,却将人的自然情性引向一个情无所系的抽象境地,乃至在郭象理论中直接出现仁无亲爱、礼无哀乐的观点。学界常常以儒道互补对魏晋玄学进行学术史上的评价,但情之悖论说明,儒道互补之外,二者更有不能相补的根本性差异。郭象常被看作融合儒道的典范,但情的问题在郭象这里最为难解,更体现出儒道融合的理论困难。这些困难体现在,第一,从理论范围上看,“儒家追问的终点正是道家追问的起点”,儒家的理论集中于现世社会伦理与政治秩序,“性与天道”之外,一个关于人性的终极依据与世界运行的根本道理并不在传统儒家的思考范围之内。正是在儒家追问的终止之处,道家提出了关于宇宙与人生的终极问题,并确立起完全不同的理论范围。从这个角度上看,人的情感在道家思想中本来是没有位置的,《老子》常谈无欲,《庄子》常言无情,均为此理。玄学以道家思想为依据,以自然的最高价值确立起人的自然本性、自然真性是完全成立的,但在同样的层面上,情与欲并不能得到完全的承认。

第二,从理论路径上看,儒家以情性为起点建立社会秩序,总体来看构建起来的是由人及天的天人秩序。道家则从宇宙运行的终极法则出发,反过来看人类社会秩序该如何建立,人的自然情性该如何安置,构建起来的是由天及人的天人秩序。情性问题完全处在不同的逻辑端点上,因此在儒家理论中,人之情性至关重要,对人性善恶的讨论、对人情好恶的导向,是实现社会治理的基本起点。道家则从自然之道出发,反观人之性情欲望,认为无情、无欲是与道同体的前提。玄学以本末、体用的结构和方式对二者理论路径的矛盾进行了合理的解决,但在情的问题上,仍然能够看到一种基于理论路径不同而导致的观点上的拉扯,主要的玄学家们既没有根据名教的逻辑对人的自然情性提出彻底的伦理节制,也没有按照自然的要求对人的自然情性进行完全的克服,在理论的起点与终点之间,在有无体用之间,情最终呈现出情无所系的抽象状态。

第三,从理论结构上看,儒家理论立足现实,君子修身、社会教化、伦理纲常、政治制度等各个方面都基于一个现实的时间秩序而展开,因此儒家思想在时间性上呈现出一种单向的构造。道家哲学则超越了社会时间的线性进程,以道生万物、万物复返于道的双向结构为特点。玄学在道生万物的方向上,经过本体哲学的形式转换,与儒家社会秩序进行了融合,因此触发情感的前因后果在道生万物的方向上是成立的。不过在万物复返于道的意义上,自然同时以一种超越时间与因果的高度对情提出复返于自然的要求,情之所生与其所由生的前后关联在这个意义上又被一一拆解了下来。在接物生情的普遍前提下,王弼的“性其情”是一种复返,因此要求“抱朴无为,不以物累其真,不以欲害其神”。(《老子》第三十二章注)嵇康的“收情以自反”是一种复返,因此要求“修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意”。(《养生论》)郭象的“反一无欲”“无情任天”也是一种复返,因此要求“鉴物而无情,来即应,去即止,物来乃鉴,鉴不以心,故虽天下之广,而无劳神之累”。(《应帝王》注)在一种复返于自然的超越要求下,情被从其生成的时间因果性中抽取了出来,从而表现为无累、不栖、无系的抽象状态。

当玄学立论名教本于自然的时候,情之悖论便已蕴含于其中。无论是对个人自然情感的承认,还是对情感关系的剥离,都对魏晋士人产生了深刻的现实影响,阮籍的醉酒和痛哭、嵇康的青白眼和绝交书、王衍“情之所钟,正在我辈”的感叹等都体现了个人自然情感的释放;王徽之“乘兴而行,兴尽而返”的事例则在一定程度上契合了情无所系的精神旨趣。情无所系的观念及其取消心逐物动、提倡复返于道的内在原理同样深刻影响了后世的文艺理论,刘勰在《文心雕龙》中提出虚静入道、神与物游的神思体验,指出“陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神”的创作要求,它所提倡的“养心秉术,无务苦虑,含章司契,不必劳情”的观点,以及“率志委和,则理融而情畅”“从容率情,优柔适会”的情感状态,正与前文王弼等魏晋玄学家的情感理论一脉相承。而魏晋时期山水画、田园诗简淡玄远的美感,以及这一时期涌现出的神、妙、隐秀等重要的审美范畴,也在一定程度上与此相契。

从玄学理论来说,对个人情感的承认与对情感关系的剥离同样重要,但就现实影响力而言,个人情性的自由释放最终在历史上成为玄学思潮的瞩目特征。相较而言,情无所系的观点具有更为深刻的学术史意义——虽然情无所系几乎是在自然与名教的挤压下,在有无之间、在动静之间而被动生成,但它所呈现出来的独特结构却与后来格义佛学的心无宗具有形式上的相近,情无所系通过因果关系的中断而带来的心物关系的挣脱,在一定程度上为般若佛学最初在中国的流行开辟了必要的思维路径。这种学术史意义上的承接关系,反过来又进一步印证了有情而无系这一情感观念在魏晋玄学时代的基础地位和共通特征,并在一定程度上指示出使用有情或无情这样的传统论断来概括魏晋玄学情感思想的局限和偏颇。

五、结语

总而言之,情无所系的观点体现出对自先秦以来传统情感发生论之内在因果关系的消解,这一观点在先秦道家并无体现,亦未展现于汉代道家、黄老及汉晋道教思想之中,因此可称为魏晋玄学的独创。虽然情无所系的观点在逻辑上存在矛盾,在现实中常降格为功夫论上的诡辞,但却是魏晋玄学家们就名教与自然、理想与现实、自由与必然、社会合理秩序与个体生命价值等一系列以天人关系为主轴的关键问题的思考所推论出的结果。也正是情无所系这一观念的出现,使得“情”能够摆脱先秦以来各种情性之论、情欲之说的捆绑,而成为具有独立意义与讨论价值的哲学观念,并以某种心理结构的方式影响着后世文艺范式的出现与审美意识的表达。这一观点本身或许略显抽象,但这一观点所蕴含的逻辑张力却可以越出观点的自身表达,而成为玄学思想社会使命感与哲学使命感的双重象征。于此而言,情无所系未必具有十足的社会现实意义,但却凝结了玄学思想家探求人类社会普遍价值理想的艰难过程与永恒价值。

原载：《美育学刊》2025年第4期

来源：美育学刊公众号2025.8.31