提要:为了呈现 “普遍历史的理念”,康德将历史之开端的追问指向“人的实存”,从而走出了赫尔德赫由个体教化而直接通向普遍人性的启蒙历史观,认为恰恰是如何从个体的自然状态通向普遍的自由状态成为需要解决的问题。由此,“合目的性”概念引入历史哲学的意义彰显:正是依据这一范导性原则,一种结合自然与自由以开启历史的路径呈现。不过,对于二者的结合,先验哲学的探索呈现出两种不同的进路,将这一过程展示为从“较坏”到“较好”的进步状态,表明康德采纳的是理性视角;以《判断力批判》中的感性视角来呈现这一过程,历史的展开则在对进步的消融中而将自身呈现为“文化”。前一种视角延伸至黑格尔后,历史的开启在对自身的终结中呈现为观念形态;而在感性视角中,恰恰是这一对自身的返回让开启指向现实的历史过程。

关键词:开端;终结;目的论;历史哲学;进步

如何定位康德的历史哲学,历来处于略显对立的争论中,对于历史是否能构成“第四批判”是其中的焦点。具体来看,这一争论集中于康德对历史的论述是否能成为“历史理性批判”,其深层困惑却是这一问题在康德哲学中的地位。显然,相对于康德对知识、道德与审美三大领域的建构,历史在哲学体系中的地位相对特殊,但将其认定为边缘话题,却是忽略了康德进行历史思考时的体系背景。当代德国哲学家汉娜·阿伦特指出,“康德的历史概念,本身固然很重要,但并非康德哲学的重中之重”,这固然暗示了历史思想在康德哲学中尚处于探索之中的实际状况,却也从客观上肯定了其历史观念的重要性。康德虽未如黑格尔,通过历史与逻辑的统一对这一概念的丰富内涵展开解说,但依旧呈现出探索这一领域时的理论深度。不过,在本文看来,康德对历史问题的关注之所以显示出多重面相,并不在于其是否有历史哲学这一表层问题,而在于其进行历史哲学思考时的复杂进路。一方面,康德对历史的思考开始于18世纪80年代中期,伴随先验哲学的建构,康德也意识到历史问题与其体系建构的关联;另一方面,《判断力批判》在新的视角下涉及目的论问题时,历史哲学的推进呈现出与此前不同的新诉求。本文尝试梳理康德在目的论视域下关注历史哲学时的两重进路以及对“进步”观念的影响,以彰显其历史哲学建构的独特意义。

一、康德与赫尔德之争——历史公案再思考

1784年,针对《哥达学报》第12期“简讯”中一段关于康德历史哲学的谈话,康德发表了解释性文章《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,首次提出“普遍历史的理念”,认为在面对建构历史的任务时,“人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施,为的是实现一种内部完善的,并且为此目的也是外部完善的国家宪政,作为自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态”。也正是同一年,赫尔德在其前期思考历史哲学的基础上出版代表性著作《人类历史的哲学观念》第一、二部,提出了关于“历史哲学”的系统构想。他认为,“人类的历史必然是一整体,从最初一环到最末一环,是社会生活和变化着的传统构成的链条”,因而,“只有注重传统之链(Kette der Tradition)的历史哲学,才是人类真实的历史”。审视两位学者的论证过程,虽然前者只是关于历史理论的简要概述,后者则是对历史过程的详细阐明,却不影响历史观念之不同思路的呈现。康德提出“普遍历史的理念”,是基于如下前提,即“在人(作为尘世间唯一有理性的造物)身上,那些旨在运用其理性的自然禀赋,只应当在类中,但不是在个体中完全得到发展”。而赫尔德却认为,“人类整体只存在于单个人组成的链条之中”⑥。

当然,将不同观点的呈现称作对峙,不只是因为二者此前就已存在关注重心的差异,更在于二者以相互评论的方式强化了立论的分歧。《人类历史的哲学观念》一书出版后,康德曾应新办刊物《文学通论》之邀于1785年写出《约·戈·赫尔德<人类历史哲学的观念>第一部、第二部书评》,指出该部著作的主要意图其实是“要避免一切形而上学的研究,从与物质的自然形态尤其是在其组织方面的类比出发,来证明人的灵魂的精神本性、它在完善性方面的持之以恒和进步”,认为这一意义上的历史哲学并不是“我们通常对这个名称所理解的东西”。而在《人类历史的哲学观念》的第二部中,赫尔德也针对康德《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文做出回应,申明“若有人说人类——而不是个人——受了教育,乃是毫无意义,因为‘类’和‘种’若不存在于个体之中,只是抽象的概念”。在此后对康德《纯粹理性批判》与《判断力批判》的进一步评析中,赫尔德强化了自己的论断。

不过,由二人的整体理论建构而言,两位思想家的探索路径虽确有分歧,却非如“冲突”所展示出的普遍性与个体性的两极对峙,其复杂纠缠尚须进一步厘清。面对历史现象,康德的着眼点固然指向对“普遍历史”的描述,却也同时将个体因素考虑在内,认为,“当它宏观地考察人的意志之自由的活动时,它能够揭示这种自由的一种合规则的进程;而且以这种方式,在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西,在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢,但却不断前进的发展”。在将人性的本质界定为“自我造就”时,赫尔德虽也强调“我们的历史哲学不应沿着这样一条阿维洛伊的路径进行”,即理想的人类是体现一切最完美的属性的理想化的概念,但也明确指出,“如果我把一切都限制在个体之中,否认整体链条的存在——这链条将个体彼此并与整体相连——那我也就一样地违反人性和真实的人类历史”。这表明,就对历史的关注都涉及个体性与普遍性两个因素而言,处于近代思想背景下的康德与赫尔德并无实质性差别。

本质上讲,同时接纳感性与理性两个因素,构成近代思想关注历史问题的基本前提,并由此呈现其与传统思想的明确区分。从哲学的视角切入对历史的分析,其与通常所认为的编年史有着根本性差异。后者只是对发生于过去的事件以时间顺序罗列,前者则关注历史之为历史的本质。意大利哲学家克罗齐在甄别的意义上称这一历史为“历史性”,将其概念内涵指向“由实际生活需求激起的理解与领悟行为”,由此强化的是历史在其事件之外的深层的现实性。克罗齐坚持“赋予一切历史‘当代史’的性质”,其原由也在于,历史首先指向的是人的现实活动的领域。由这一角度切入,古代思想对历史的排斥自有依据。在形而上学的体系中关注诗的存在方式时,亚里士多德曾对诗与历史之间的关系给予富有对照性的界定,认为历史“叙述个别的事情”,而“诗所描述的事情带有普遍性”。这里,特殊与普遍之表层对立的背后,传递的实则是两种不同的特殊性:历史因为描述“已经发生的事情”而无法被理性规定,诗则描述的是“可能发生的事情”,故而能被理性规范。作为“对活者的心灵的自我认识” ,历史的当下性并不同于有待被规定的“质料”,而是同时呈现出自身的生成性。在这一意义上,古代思想将历史性置于关注视野之外,并非由于历史呈现的是偶然,而是因为与这一偶然性相关的现实生活是古代思想需要排除的因素。

使现实存在成为关注对象的第一步,出现在中世纪。在对上帝的信仰中,个体的现实存在能上升为必要因素,不是因为后者是有待被规定的质料,而在于其成为彼岸之上帝的现实化条件,即只有通过个体存在的现实努力,上帝才能够真正呈现自身。作为纯然自由的呈现者,由理性而来的规定并不是呈现这一普遍性的最佳方式,如何将自由现实化,涉及的是一种不同于质料的有生命的存在。上帝在造人时,着意将自由意志赋予人,是因为拥有普遍依据的上帝需要这一现实化方式,也由此带出历史呈现自身的另一个因素。只不过,中世纪的思想将关注重心集中于彼岸的上帝,呈现现实性的个体存在处于被忽略状态,历史因素的萌芽潜藏于其中。在这一意义上,近代思想中的主体转向意义非凡。正是在这一背景下,感性存在不再只是可以随时离开的出发点,而成为建构理念的基本前提和内在条件,并彰显其对于历史的独特意义。

然而,由此将康德与赫尔德的分歧认定为两种不同的切入视角,依旧未能呈现二者的真正差异。显然,两种视角的区分,早在康德之前就已存在。写于1740—1756年的《风俗论》一书中,法国启蒙哲人伏尔泰(Voltaire)尝试建构的便是普遍意义上的历史。他通过去掉历史的细节,“保留其中描写风俗习惯的资料,从而把杂乱无章的东西构成整幅连贯清晰的图画”,目的是“力图从这些事件中整理出人类精神的历史”。将写于1763年的《历史哲学》用作随后新版的《各民族的精神和道德风貌》一书的导言,不仅证明了伏尔泰是“历史哲学”这一术语的首创者,而且透露出作者的普遍性视角。在这一意义上,当康德也强调进行历史思考的普遍性维度时,其用意并非在与赫尔德个体教化相对的意义上描述一种普遍的历史进程,以步伏尔泰的后尘,而是为了探索面对历史问题时的一个潜在困境。

在近代思想中,如果说历史性受到关注的首要前提是以感性为历史性的现实土壤、以理性为历史性的普遍化方向,那么处于这一思想框架中的历史解说首先接纳的是二者之间未经审视的整体性存在。人们通常将这一思想归结为同一时期面对自然现象时普遍认可的有机整体观念,其实质上的深层背景则是以理性为指向的启蒙精神,即人终究会走出受局限的感性状态而进展至普遍自由的状态。然而问题恰恰在于,经验世界中的现实诉求是否必然指向普遍性的实现,不正视这一问题,历史性无法真正呈现自身。因而在审视历史问题时,康德通过剥离经验状态想要追问的正是使这一有机整体成为可能的条件。这意味着,要想解决启蒙思想所带来的问题,走出有机整体的观念构成必要前提。提出历史哲学的构想,认为“按照自然的一项以人类中完全的公民联合为目标的计划来探讨普遍的世界历史,这样一种哲学尝试必须被视为可能的,甚至是有益于这个自然意图的”内含的正是这一意图。

二、何以有开端?——建构历史哲学的两重前提

自18世纪80年代中期开始,康德连续发表系列短篇文章,从不同角度集中思考历史问题,其中,最具代表性的论文是发表于1786年的《人类历史揣测的开端》。正是在这篇文章中,康德提出了历史哲学建构中的一个重要问题:历史何以有开端?

略显怪异的是,在对历史开端的分析中,康德以《旧约·创世记》第2—4章的解说作为论证思路的引线。李明辉在该篇论文的“译者识”中指出,这一方式暗示其与赫尔德论述风格的明确关联,后者在其《人类最古老的文献》一书中也根据《旧约·创世记》来说明人类文化的起源,并遭到康德的质疑。 然而,反思康德在这一时期的思路推进,对赫尔德历史哲学的评论只是伴随其中的插曲,正如作者在1787年6月25日写给克里斯蒂安·戈特弗里德·许茨的信中所说,由于写作《判断力批判》的时间紧迫,他已经没有时间再继续评论。 与此相比较,恰恰是伴随先验哲学的建构,康德对历史问题的思考显示出与同一时期其他历史理论明显不同的方向。

康德虽然也认为,“在一部历史的进程中插入揣测,以便填补报道中的空白,这也许是允许的” ,却又明确指出,“让一部历史完全从揣测中产生,这似乎比为一部小说拟定提纲好不了多少。它也不能叫做一部揣测的历史,而只能叫做纯然的虚构”。在《诗学》中,亚里士多德曾因为诗描述可能发生的事情而让其拥有普遍性,转换至近代的思想语境,恰恰是这一点让小说失去了历史所拥有的现实性。康德固然不是针对小说中的状况,却也由此断言,即使面对的是现实世界,如果依旧依据理性规则来对自然的演变过程做出推想,其与小说中的预测并无实质性差别。

在关注传统艺术的本质特征时,德国学者本雅明通过对“原真性”的分析而阐明艺术作品的“即时即地性(Das Hier und Jetzt),即它在问世地点的独一无二性(einmaliges Dasein)” ,并将这一当下性指向一种本质性的“起源(Ursprung)”现象,因为“在每一个起源现象中,都会确立形态,在这个形态之下会有一个理念反复与历史世界发生对峙,直到理念在其历史的整体性中实现完满” 。在论及历史的起源时,雅斯贝尔斯则是直接指出,“起源所意味的并非源自某一根源的生物学本性及来源,而是更高起源的作为统一性的‘人之存在’” 。由此反观康德,当其进一步指出,“如果人们不沉溺于揣测,那么,就必须以不能通过人的理性从先行的自然原因做任何推论的东西为开端,因此以人的实存为开端” ,这一论断固然是要走出文学作品中的想象式预知,更是意图排除对自然的理性化推测,从而将真正意义上的开端与“人的实存”相关联。

然而,还须进一步追问的是,如何理解“人的实存”?如康德所指明,排除理论意义上的构想,目的是指向人的现实存在,因为与自然相比,“实存”内含着明确的当下性,即让自身在此。但这却不意味着,拥有现实性的实存一定会成为历史性的开端。针对这一点,康德在论文中的另一个补充性说明值得关注。在将开端与人的实存相关联时,康德还对“实存”给予进一步解说,即“确切地说以他业已长大为开端,因为他必须无须母亲的协作;以一对伴侣为开端,以便人繁衍自己的种属;而且还是只有一对伴侣,以免在人彼此接近但又彼此陌生时马上发生战争,或者以免大自然受到指责,说它由于起源的不同,并未为社会性这个人类规定性的最伟大的目的作最恰当的布置,因为所有人都应当起源自单一的家族,毫无疑问是对此最佳的安排”。这表明,人的实存想要获得真正意义上的现实性,让这一实存获得自身的独立性,成为真正意义上的人是不可或缺的基础。康德虽参照《圣经》的描述指出,“能够站立和行走,能够说话,甚至能够谈论,也就是说,按照连贯的概念来说话,因而能够思维”构成“第一个人”的前提条件,其强调重心却非因人的成长而带来的自然的熟巧,而是个体意义上的人相对于受监护状态而言的独立。亚当和夏娃能够走出伊甸园,离开上帝的监护,正是人的独立性的体现。

由此,康德在这一时期对历史哲学的关注便不是偶然事件。如果说从1781年开始,康德正式进入批判哲学体系的建构时期,那么到了80年代中期,体系的建构过程经历了一系列变化与调整。改写《纯粹理性批判》第2版只是开始,对于独立意义上的《实践理性批判》的写作则成为关键性环节。更值得关注的是,在《判断力批判》中,作为感性能力的鉴赏亦拥有自身的先天原则。审视这一变化与调整过程,内含于其中的共同方向是:让感性也拥有自身的先天性,意味着感性可以外在于理性的方式存在,意味着感性真正获得自身的现实性。正如当代德国哲学家克勒梅在《<实践理性批判>的起源与目标》一文中所指出,“尽管《纯粹理性批判》与《实践理性批判》两者一起‘为既理论的、又实践的哲学的一个科学体系’(《实践理性批判》5:12)奠定基础,然而它们的论证目标却是颠倒的。《纯粹理性批判》拒绝纯粹思辨理性的把思维的条件当作理论知识的充分条件的要求,《实践理性批判》拒绝经验性实践理性要成为唯一实例这个独断假定的要求” 。如果说在第一批判中,思维先于经验而不离开经验,对感性的现实性带来的其实是干扰,那么在第二批判中,实践理性以纯粹化方式存在的同时,反而让感性存在拥有自身独立的可能性。克勒梅认为,是鉴赏力的先验原则的发现让康德的体系三分,从而促成了《实践理性批判》的写作。反向言之,《判断力批判》中感性领域的独立未尝没有《实践理性批判》中的理性纯粹化之功。因为独立性的真正标志是感性以自身的方式存在,而这正是康德在分析历史的开端时以之为前提的 “人的实存”。

一旦作为开端的前提被指向人获得自身的独立性,就意味着,将从感性到理性、自然到自由的过程理解为一个连续的过程其实是将感性理性化、以自由来审视自然的结果。从主体视角关注近代的思想世界,现实生活成为不可缺少的要素,但由此认定,顺着现实存在便可通向普遍的理性状态,暗示的其实是,这一感性尚不是真正意义上的感性,尚不拥有自身的现实性,它本质上是理性视野下的感性。康德在论述“开端”时,反对的便是这一意义上的自然。也由此指出,只有切断这一关联的链条,让人的实存成为真正意义上的实存,历史才真正拥有现实性的开端。不过,让感性走出理性规定,获得自身的独立存在,并非说不再需要理性因素。相反的是,恰恰因为切断与感性存在的关联,理性对于历史的真正意义才得以呈现。

在《人类历史揣测的开端》一文中,除强调人的实存外,康德还关注到另一个重要因素——理性。虽然人的现实存在也需要人能够思维以维持个体的独立,但理性却是全然不同的东西,康德在对照意义上着重分析了这一因素的特质,认为理性能力最突出的品性“就是深思熟虑地期待未来的东西”。这固然意味着对“被直接感受到的最初需求”的摆脱,却不仅限于此。后者充其量只是将自己当作“自然的目的”,以强调人与本然意义上的动物状态的不同,前者作为方向性的转换则将人引入“一种与一切有理性的存在者的平等之中,不论他们的地位如何,也就是要求:本身就是目的,被任何别人也尊为这样一个目的,并且不被任何人仅仅当做达成其他目的的手段来使用” 。换言之,目的被置于新的领域,与自由相关联。

由此带来的结果是,正是通过将理性与自由目的相关联,这一因素得以呈现出其与自然状态的真正关系,康德将此指向内含于理性中的第二个特点:“他在自身中发现了一种能力,即为自己选择一种生活方式”。以走出伊甸园的方式来开始自身的存在,表明理性从一开始就是“去刁难自然之声”的,因为“它能够凭借想象力的协助来装出欲望,不仅无须一种指向这种欲望的自然冲动,而且甚至违背自然冲动”。在这一意义上,理性便不单纯是与自由有关,它也与自然有关,但却以“对抗”的方式呈现与自然的关联。如果说历史的开端需要人的现实存在的独立身份,那么这同样也构成现身于开端处的理性的必要前提。

更重要的是,由理性而来的对抗显示的不只是自然与自由的外在性,它也同时透露出由自然向着自由的总体方向。康德强调“自然的历史从善开始,因为它是上帝的作品;自由的历史从恶开始,因为它是人的作品”,彰显的正是这两层关系。指出“善”与“恶”这两种不同的开端,并非强调有这样两类“历史”存在,而是在和“善”相对照的意义上指出“恶”的真正意义。自然的历史之所以是善的,乃在于自然本质上无从呈现为历史,它始终处于已完成状态。而自由的历史之所以从恶开始,在于一旦历史需要开启自身,那么这一开端须以外在于自身的方式存在,“恶”传递的正是这一外在性。在这一意义上,强调现实存在的无目的性,并非凸显一种卢梭式的伤感情调,亦非对于自由王国之神圣性的膜拜,而是意图揭示二者之间根本性的外在关系,以便呈现历史的真正开端。而当康德总结性的指出,对人类历史的开启即是“从大自然的监护状态过渡到自由状态”,其中的自然却非纯粹意义上的自然,而是以“人的实存”方式呈现的自然。前者本质上并不具有历史性,而人的实存却有方向,它通过开启而通向历史性的呈现。

三、让“开启”通向“终结”:理性视角下的目的论路径

回顾先验哲学的整个建构过程,康德确实没有关于“历史理性批判”的专题性著作,不可否认的则是,正是伴随哲学体系的建构,康德开始了对于历史哲学问题的独特思考。以历史的开端为切入点,通过对“实存”之独立性的强调和理性之自由维度的彰显,康德在拉开与启蒙历史观的距离之时,也呈现出历史哲学所要解决的真正问题:如果“实存”之独立性意味着感性与理性两个因素在根本上的外在性,那么如何真正获得这两个因素的结合以开启历史?在这一意义上,将“目的论”引入对历史的哲学建构显示出自身的特殊意义。

由目的论概念切入,人们通常会注意到康德将其引入《判断力批判》后带来的思路转换。与前两个批判的理性建构方式不同,第三批判关注的问题与情感有关,因而也通过感性涉及自然,目的论的引入正是由这一视角而显示出必要性。不过,除审美领域外,康德还在这一时期关注历史问题时引入了目的论原则。写于1788年的论文《论目的论原则在哲学中的应用》中,康德明确指出,对于自然的研究,除了科学的探究模式之外,尚有两种“形而上学”的路径,一条是“纯然理论的路径”,一条是“目的论的路径”。显然,这一时期的康德已开始意识到,虽然有不同于理论的实践领域,但如果自由与自然被截然分开,实践领域只涉及自由,对自然的纯粹理论的研究终究是有缺失的,并“不能如愿达到其全部意图”,由此,目的论的路径成为必要的补充。从康德随后着重区分“纯然的自然描述的原则”和“自然历史”的原则可看出,目的论的引入首先涉及的是历史问题。如果认可自然与自由的明确区分,那么对自然的解说就不单纯是理论的“描述”,还可因关联自由而指向真正的历史过程。目的论由此成为解决历史之可能的先天原则。而强调由对实践领域的分析而切入历史问题,是因为这一目的虽然与经验的事物相关联,却“不是仅仅基于经验的证明根据的自然目的,而是一个先天地由纯粹实践理性来规定而被给予的目的”。

回顾历史,目的论并非新的观念,早在古希腊,亚里士多德将事物存在的依据归结为四因说时,目的因就属于其中的一个依据。中世纪时,将目的与上帝相关联,虽使其离开了自然存在,目的概念也因此获得与自由的关联。不过,无论自然目的论还是神学目的论,其共同特点在于,将目的论指向一种建构性原则,即目的成为自然获得实存的规定依据。由此带来的结果是,历史的维度恰恰无从呈现。一旦认为自然本身就拥有目的,或者神可通过自身来创造这个世界,那么这一意义上的目的与历史全然无关。前者否弃了自由维度,后者无视了自然因素。近代思想强调以机械论取代目的论,虽与自然科学在这一时期的兴盛有关,客观上却起到对抗建构性原则的作用。不过,机械论原则本质上只是一种理论性的原则,并不涉及自然的实在,将其作为自然的原则显然不充分。康德关注并引入目的论,其原由便在于此。问题是,如果不对目的论原则做出新的解说,势必与机械论原则产生冲突,康德对传统目的论的突破由此而引发。

依据《判断力批判》中的界定,“目的”是“关于一个客体的概念,只要同时包含着这个客体的现实性的依据”。这意味着,这一概念主要关注的是自身与其现实存在之间的关系。换言之,概念与其客体之间不再只是单纯理论意义上的规定,还提供实践意义上的现实化依据。一旦这一目的由日常生活中的具体目标提升为一般意义上的目的概念,那么后者处理的其实是现实存在与作为终极目的的理念之间的关系。基于这一前提,由亚里士多德将“理念”作为自然目的到中世纪将“上帝”作为终极目的,显示的其实是这一概念内涵的实质性推进,即目的并不单纯是一个统一性的理念,它还在根本上不同于现实世界,指向创造意义上的自由。剥去神学的光环后,康德将目的的本质与自由相关联,是这一思路的延伸。由此,近代思想中机械论与目的论并不产生本质性冲突,需要厘清的只是内含于其中的纠缠。在面对自然领域时,近代思想以“机械论”为主要原则,强化的是自然现象中的因果规律。与此相对照,目的论却是截然不同的另一种原则。如果说前者是一种“建构性原则(konstitutiver Prinzipien)”,后者则属于“范导性原则(regulativer Prinzipien)”。在将目的论引入其先验哲学体系时,康德所进行的重要工作即是区分两种不同的原则,强调目的论的原则“只是范导性的(regulativ),以便尽可能地由此将统一性引入特殊的知识,由此使规则接近普遍性”。

本质上讲,如何通过自然将一种与自由相关的“意图”呈现出来,其实是康德思路推进中的新问题。如其所认为,历史的现实可能必须以自然与自由之间的彼此独立为前提条件,即:一方面,在杂乱无章的历史行程背后存在一种“自然的意图”,正是这一意图让历史显示出不断推进的过程;另一方面,这一“自然的意图”并不能通过现实世界的实存来呈现,更有甚至,这一实存似乎常常与“自然的意图”背道而驰。基于这一前提而解决历史的现实可能时,“建构性”的原则并不合适,后者实质上是以理性来规范感性,而历史的现实可能首先以人的独立实存为前提。与此相比较,范导性原则通过“合目的性”的方式满足了这一条件。由此,目的论才以新的路径成为历史得以可能的原则。不过,由此带来的新问题是,如何通过这一原则来获得历史的实际可能。将目的论解说为先天原则,只是提供历史之可能的必要条件。要完成解说的任务,尚须阐明如何将两种彼此分离的因素结合在一起。正是面对这一问题,康德的探索过程显示出复杂的面相。从写作时间上看,论文《论目的论原则在哲学中的应用》构思于1788年,与《判断力批判》的写作基本处于同一时期,而且写作第三批判时理论构想上的变化想来也会影响到康德对普遍历史的理念的理解。转换至思路的推进过程后,这一时期的系列论文在处理历史问题时依旧显示出与《判断力批判》在主导方向上的分叉,前者在呈现历史建构时所透露出的理性视角构成这一分叉的表征。

在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文中,康德明确指出,“一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开”,并认为“一项达不到自己目的的安排,在目的论的自然学说中都是一种矛盾”。这一论断在后来发表于1794年的论文《万物的终结》中得到剖析。借助“末日审判”的形式论及万物的终结时,康德以“人们究竟为什么在期待世界的终结”为题道出其中的缘由:“只是就世间的理性存在者合乎其存在的终极目的而言,世界的绵延才有一种价值,但如果这个终极目的无法达成,创造本身就对他们来说显得没有目的:就像一出戏剧,根本没有结局,也看不出有任何理性的意图。”这里,不仅历史的展开需要“终极目的”,而且其最终也会指向目的的达成。由此,当康德将自然的最高意图——即“一个普遍的世界公民状态”——的实现指向“一个普遍管理法权的公民社会”的达成时,这一意义上的目的论,并非后来《判断力批判》中的自然目的论,而是一种理性视角下的目的论。后者确已不同于神学的目的论,而是以“自然”方式呈现的目的论,其视角却来自理性。

在以黑格尔为代表的观念论哲学体系中,这一思路得到进一步推进。就其历史的展开过程同时是精神的现实行程而言,黑格尔的历史观无疑显示出强烈的理性视角。不过,这并不是说,黑格尔是通过理性来规划历史。就精神还需要走出自身之外而言,感性现实确以外在于理性的方式获得自身的独立性。在这一意义上,黑格尔的历史观业已走出启蒙的思想背景。更重要的是,当历史通过“精神”的现实化动力而一再走出自身之外时,现实化的过程同时将自身呈现为意识的经验,历史哲学正是伴随这一展示完成自身的建构任务。由这一思路反观,康德虽将自由的历史称作是由恶到善的过程,但那是就这两个因素作为构成条件而言,一旦综合得以完成,就意味着恶将自身现实化在历史过程中,它成为趋向于善的“较坏”的状态,也意味着“善”也不再停留于理想的状态,而是将自身呈现为现实化行程中的“较好”的状态,由此“进步”的观念得以呈现自身的真容。由恶到善的过程是对恶的排除,而历史的意义在于开启,这便意味着:历史的真正含义既不是恶,也不是善,而是将二者相融合之后的“进步”,即“由较坏逐渐地发展到较好”。

不过,一个意料之外却又属情理之中的结果是,如果理性的历史观是通过精神走出自身之外来获得历史的现实内容,那么它也同时意味着,精神会在完成任务之后返回自身。在康德的历史哲学中,二者的结合是以先验解说的方式进行,因而历史之如何展开固不能完全呈现,如何结束亦未能明确显示。一旦将逻辑的建构同时呈现为现实的过程,历史的本色便由此彰显。因而,当黑格尔将精神以外在化的方式引入现实生活,开启历史的行程时,亦通过精神之返回自身揭示出这一历史过程的实质:它在开启自身的同时也注定了这一过程终会结束。换言之,一旦自然需要通过理性来获得规定,势必会付出终结这一历史过程的代价。如果说在启蒙的思想背景下,历史根本上无从开启,那么在以理性为视角的历史观中,历史却因“现实性”的抽离而结束于返回自身之时。

这倒不是说,历史又回归启蒙的源初状态。如果现实存在外在于理念世界构成理性主义历史观的基本前提,那么返回自身的过程并非对现实的全然否弃,而是将现实非现实化,或者说消除开端的现实性。由此,以“历史”方式呈现的理念虽也能获得自身的内涵,却其因开端的非现实性而呈现出“过去”的性质。在这一思想背景下,进步的过程依旧可被呈现,却不再拥有自身的现实性。真正将进步观念现实化的是对于历史的开启,但在理性的视角下,现实化的开启同时意味着对自身的剥离,进步由此成为过去的事情,以观念的形态存在。

四、让“回归”成为“开启”:感性基础上的目的论探索

黑格尔坚持让历史的过程最终通向终结,源于理念需要将现实的内涵纳入自身。从这一角度而言,历史是否真正成为现实的过程并不重要,重要的是借助这一过程,理念获得自身的内涵。与这一明确而单一的路径相比,康德对历史问题的思考显示出思路探索上的多重维度。

在第三批判成书之前,康德虽已将目的论原则引入对历史问题的思考中,但这一过程并未完全摆脱理性视角。出版于1798年的著作《学科之争》的第二章,康德曾以副标题“人类是否在不断地向着更善进步?”的形式重新回顾了自己在面对历史问题时的关注焦点。对三种来自经验状态的预言——“人类在道德规定上或者是在持续地向着更恶倒退,或者是在不断地向着更善进步,或者永远停滞在它现今在创造的诸成员中间所拥有的道德价值阶段上”——分别作出解说后,康德否定了从“经验”中呈现历史进步的可能性,认为人类进步的希望“只有期待于一种自上而下的智慧”。这一意义上的历史虽也需要与经验相关联,以获得现实性,但后一经验之中有着 “向着更善的进步”的征兆。

不过,康德也同时指出了这一历史进步观念的实质:“这种收益并不是意念的道德性的一种日益增长的量,而是意念在合乎义务的行动中的合法性之产物的增多,不管这种增多是由什么样的动机引起的;也就是说,人类向着更善的努力的收益(结果)只能被置于人们越来越多并且越来越好的善良行为之中,因而被置于人类的道德性状的现象之中。”这里,之所以不能由“行为”而通向道德性,并非因为我们拥有的只是“经验性的材料”,而在于这一历史进程中的“现象”被剥离了与“道德性”的关联,它通过行为所关联的只是“合法性”。也由此带来另一种可能性:如果能解决人的实存与“道德性”的关联,从这一实存中呈现的便不再是历史的进步观念。由这一思路反观,《判断力批判》显示出其对于历史问题的另一重意义。正是伴随审美领域的建构,康德发现并阐明了开启历史性的新的切入路径。

从第三批判的主导思路来看,阐明愉快和不快的情感之如何可能是康德的理论诉求,而借助先天综合判断的逻辑建构,愉快和不快的情感之可能的问题又被引向对想象力与知性、理性之关系的先验解说。就后者而言,这构成批判哲学体系中三大领域的共同结构,从前者来看,将综合的结果,即“诸认识能力的自由游戏”指向直观与情感的关联显示的则是第三批判的独特之处。这表明,正是在第三批判中,康德以感性方式涉及自然与自由的结合问题,也由此开启通过人的“实存”(自然)来呈现历史过程的另一条路径,即自然的目的论。

与理性路径将综合呈现为“合法则性”不同,感性路径从一开始就显示出其与“道德性”的关联。但这并非意指,审美的方式最终通向的是道德领域。如果感性是通过自身来呈现这一关联,便意味着关联性的建构并不是直接呈现主体诸能力之间的关系。从根本上讲,感性要获得使自身得以可能的先天依据,离不开道德法则所提供的普遍性支撑;不过同样重要的是,这一先天依据须出现于感性领域,以感性方式显示。在这一意义上,感性形式与道德法则之间并不是“图型”化的“演证”关系,而是“象征”式的“类比”关系。换言之,如果感性形式也会与目的相关联,那么这一关联方式并不指向目的,而是以无目的的“合目的性”的方式呈现。由此,所谓自然目的,便不是将自然与目的直接相关,而是以无目的的方式呈现自然的“合目的性”。

在“目的论判断力”部分面对这一新路径时,康德着重对目的论与自然的关系给予展开分析,认为目的论不单纯是自然获得现实存在的一个先验原则,它还与自然相结合,呈现为“自然目的”。人们通常是从“物”的角度来关注这一转换的意义,因为正是通过“自然目的”,物以“有机存在者”的身份获得自身的呈现。对于历史的现实展开而言,这亦是相当重要的变化。如果说《人类历史揣测的开端》一文也涉及自然的目的,其关注重心指向的主要是人,是人将自己当作自然的目的,与此不同的是,《判断力批判》在涉及自然的目的时,关注的重心则由“人”转向了“物”,是以“有机存在者”的方式呈现这一自然目的。不过,单纯强调由“人”到“物”的转换,并未揭示出这一转换的深层意义。从根本上讲,能够由“人”转向“物”,表明这一现实存在内含关注视角的挪移,即不再指向与目的的直接相关性,而是呈现与合目的性原则关联。由此,自然的现实存在方构成历史性的基础。

重要的是,康德也在与自然目的相区分的意义上谈及“终极目的”,并强调了二者之间的关键差异。将自然目的以“有机存在者”的方式呈现,是因为只有“作为有机的和自己使自己有机化的存在者,才能被称为一个自然目的(Naturzweck)”。与此相对照,人之所以成为“创造的终极目的(Endzweck)”,是因为“惟有在人里面,但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面,才能发现目的方面的无条件立法”。然而,这并不意味着在目的论判断中,自然通过与目的论的关联最终指向的是自由目的。康德虽也明确指出,“惟有这种立法才使人有能力成为终极目的,整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的”,这只是在区分的意义上强调,作为不同于“自然目的”的另一个要素,创造的这一终极目的也拥有自身的重要性,提供出最终的依据。从要素区分的层面进入综合的过程,恰恰是这一终极目的通过反思性判断力而改变了自身的方向:不再将自然最终指向自由,而是要通过“合目的性”原则将自由落实于自然。

由此而重新面对自然与自由的结合,“目的论判断力”部分提出了既不同于自然目的,也不同于终极目的的“最终目的(der letzte Zweck)”概念,并将自然的最终目的与“文化”相关联,因为“一个有理性的存在者一般而言对随便什么目的的适应性(因而是在他的自由中的适应性)的产生就是文化”。与《人类历史揣测的开端》中的论述相比较,康德在这里呈现的是新的历史展开方式。当目的被指向“终极目的”之时,其在本质上与人的自由相关,最终通向的是法则,而当目的以“最终目的”的方式现身时,其在本质上与人的文化相关,通向的则是合目的性。前者所呈现的历史过程因有目的概念的指引而显示出指向理念的明确方向,后者虽也呈现出合目的性的趋向,由于这一合目的性切断了与目的概念的直接关联,文化的过程彰显出重要的转向,即不是通过指向自由来实现这一综合,而是凭借自身与自然相关联来完成这一综合。

这当然不是说,康德由此将自然目的与对个体幸福的追求相关联。在他看来,后者只是对自然能够“外在地”“被人利用来达到的各种各样目的的适应性和技巧”,而文化所呈现的关联则是一种“内在的”关联。在这一意义上,与传统将文化与技巧相关联不同,康德特别强调了文化内涵中的教化维度。他认为,之所以“惟有文化才能够是人们有理由就人类而言归之于自然的最终目的”,在于恰恰通过与自然目的的内在关联,对于目的的“适应性”才借助“教化”的否定性力量而“把人的意志从欲望的专制中解放出来”。

对于历史性的建构而言,以文化的方式获得自然与自由的结合相当关键。依从理性的视角,历史虽也须通过感性来呈现,但只有扬弃自然,方能真正获得历史的内涵。转为感性的视角后,历史不但需要从感性出发,且只能通过感性来呈现指向合目的性的“文化”。这表明,为了呈现人文化成的过程,历史并不需要离开感性自身。由此带来的结果是,在由自然来呈现文化时,历史对自身的返回非但不再指向终结,而且恰恰是在这一“返回”中,历史性方才真正开启。更重要的是,当历史性通过文化的过程,最终在感性状态中呈现出进步观念的现实内涵时,正是这一“合目的性”通过文化消融了进步观念。换言之,如果进步不只是一种观念,还要真正现实化自身,那么对进步的现实化同时内含的是对这一观念的消融。

顺着这一思路,将康德所建构的新的历史观念推进至19世纪后半期的尼采,其在1881年的《查拉图斯特拉如是说》一书中提出“永恒轮回(die ewige Wiederkunft)”的思想便不是意料之外的结果。认为这一论断是历史虚无主义的表征,本质上是以理性视角来看待历史过程。一旦转向《判断力批判》所阐明的感性视角,强调对当下性的回归内含的其实是对历史之感性基础的认可。由此反观呈现历史的两种目的论路径,如果说在第一条路径中,康德通过对启蒙的摆脱而阐明了进步意义上的历史观念,那么恰恰是在第二条路径中,其凭借对“进步”的消融而呈现出以“文化”为特征的历史过程,并由此开启此后历史哲学的新方向。意大利哲学家克罗齐能在20世纪初的思想语境中推进历史哲学的建构,根本在于其整个历史观念都建立在由美学而来的感性基础之上。他将这一思想源头追溯至维柯对“诗性智慧”的解说,然而,如果说对于19世纪末20世纪初历史哲学的发展,维柯的新科学提供了“诗性智慧”这一重要的方法论基础,那么正是在康德的目的论路径中,这一基础通过与自然目的的关联,揭示出历史性在先验哲学背景下的现实可能。

原载：《浙江学刊》2025年第6期

来源：浙江学刊公众号2025年12月12日