摘要：在1839年到1843年期间，折磨马克思的问题是哲学：哲学和哲学的实现。马克思发现，批判是使哲学实现其自身的手段。在这一时段的前期，即博士论文的写作时期（1839年），马克思已经在借助各种材料进行这项工作了。他找到了“狂欢节”这个词，这是马克思一生中使用过的大量隐喻中较早的一个，他想用这个词表达哲学在其自身的发展中所经过的各个批判的“关节点”。但在这一时段的后期，即写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年10月-12月）前后，“革命”成了哲学进入现实社会生活的途径。从“狂欢节”到“革命”，这就是马克思关于批判作为哲学的实现手段的早期观点的发展。

关键词：哲学的实现；批判；狂欢节；革命；无产阶级

一、批判和哲学的实现

马克思的所有著作都与批评或批判的意图紧密相关。就此而言，马克思继承了德国启蒙运动的康德传统。在1781年的《纯粹理性批判》里，康德写道：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。……理性只会把……敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。”“没有什么东西从有用性来说如此重要，也没有什么东西如此神圣，以至于可以逃避这番检验性和审视性的、不看任何人的面子的盘查。”与此相似，马克思在1843年秋天的一封信中写道：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”（马克思这封信的主要议题是向卢格概述他对他们将要创办的一份新刊物，即《德法年鉴》的主要规划。）对于年轻的马克思来说，这样的批判是使哲学实践化，并从而“实现”其自身的手段。但是，尽管马克思的批判观念建立在启蒙思想的基础之上，它还是与康德的批判概念有所不同，因为它是在黑格尔主义的更加历史化的哲学系统中发展出来的。

对康德和黑格尔来说，批判的标准都是“理性”。但是，至于理性是什么，他们却有着不同的看法。对于康德来说，理性是一种人把握“永恒不变的法则”的自主能力。它的理论性力量使得人可以建立起一定数目的不依赖于经验的真理。从哲学上看，批判涉及运用理性建立起自身（理性）的合法性界限。换句话说，批判首先并且主要是以理性批判理性。这种批判具有一种苏格拉底式的特征，即它是关于理性的自我知识。然而，理性命令在实践中的贯彻执行，例如“自由言论”这样的事，对于康德来说则是一种更为复杂的议题，因为这种事取决于公众是否达到了特定程度的“成熟”。

但是，对于黑格尔来说，理性是一种内在于历史的力量。理性并不仅仅是人的一种能力，它是实在自身的可理解方面。在1821年的《法哲学原理》序言里，黑格尔写下了这么一个著名的句子：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”黑格尔拒绝认为现实是不合理性的，或者是不可理解的。在他看来，不合理性的东西是可能存在的，但这种东西并非是“现实的”，因为它并没有参与历史的运动，对于历史来说它仅仅是偶然之物。这是一个困难但很关键的区分。对黑格尔来说，实在（Realität）是由现实（Wirklichkeit）和仅仅存在着的东西或可能存在的东西结合而成的。哲学的任务是要领会，在实在的领域里什么是理性的东西，并从而是现实的东西。历史判断的最终标准是理性的完全现实化，黑格尔将此称作“理念”。自由的实现因此便相当于作为一个发展过程的历史的完结。

把“实在”与“现实”之间的区分运用到历史上，使得黑格尔把历史看作理性逐渐变为现实的过程。在这一方案里，在世界历史的任何特定时刻，理性都可以说达到了一定的发展阶段，这一点可以由其社会制度所内含的合理性（黑格尔将此称为“客观精神”）得到证明。在这一方案里，用马克思的话来说，批判是“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实”，并且这就是哲学的“直接的实现”。

1836年10月，当18岁的马克思来到柏林大学学习法律的时候，黑格尔已经逝世将近3年了。此时，普鲁士学术机构里的黑格尔学派，其力量虽然已经随着1832-34年间的政治反动开始衰落，但它的影响仍然无处不在。黑格尔著作全集的第一版正在出版之中。爱德华·冈斯（Eduard Gans）正在编辑黑格尔的《历史哲学讲演录》（该书于1837年出版），此人是黑格尔的学生，马克思很可能听过他关于法律的课程。因此，一点也不奇怪，正像在给父亲的一封信里所写的那样（1837年10月），这个时候的马克思会“投入哲学的怀抱”，并且与“现代世界哲学的联系……越来越紧密了”。根据这封信的前后文判断，马克思这里所说的“现代世界哲学”，指的基本上就是黑格尔的哲学。

一开始，马克思对黑格尔体系那种“离奇古怪的调子”感到厌烦。这是一种远离生活的、具有巴洛克形式主义色彩的自足的体系。尽管如此，本着浪漫主义的精神，马克思自己也在寻找一种体系性的视角，来组织他的法学研究材料。在努力创作他自己的一套形而上学体系，即在艺术和科学之间进行了一场哲学对话但不太成功以后，马克思发现自己落入了“敌人的怀抱”。这个敌人既是黑格尔，也是哲学本身。黑格尔的哲学对于马克思的诗歌抱负来说是一个敌人，但对于马克思的父亲对儿子的法律生涯的更加工具性的抱负来说，同样也是一个敌人。父母的期望带来了束缚，哲学却是这种期望的敌人。于是，这个特殊的敌人反倒成了他的朋友。

当黑格尔于1833年去世以后，黑格尔学派的哲学家们分裂成了两个流派，他们代表着相互竞争的政治意见。保守的、右翼的或者说教条的黑格尔主义者（也被称为“老年黑格尔派”）认为，普鲁士社会现存的各种体制就是合乎理性的，足以代表理念的自我实现。因此，他们也就从政治上支持这些体制。相反，激进的、左翼的或者说批判的黑格尔主义者认为，现存的体制并没有在理想的合理形式上符合黑格尔的概念。他们因此批判这些体制，认为它们是不合理性的。随着威廉四世于1840年登上普鲁士王位并制定出一套严厉的国家检查制度，这种批判加剧了。国家检查制度破坏了马克思打算谋求一个学术职位的计划，后来还导致他作为编辑参与其事的《莱茵报》的停刊。这是因为，大体上说，在1840年到1844年这一段时间，马克思是政治上更为激进的新一代左派黑格尔分子，即被称为“青年黑格尔派”分子中的一员。

在这一时期的前后两端，马克思的思想表现出惊人的发展。即使在他还是一个青年黑格尔派的时候，他的独特的理智也已经引起了许多人的惊叹。描述这种情形的最著名、也最为我们熟知的恐怕是这样一段话：“当今在世最伟大的，或许是唯一真正的哲学家……马克思博士……既有深思熟虑、冷静、严肃的态度，又有最辛辣的机智；如果把卢棱、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔结合成一个人（注意，我说的是结合，不是拼凑），那么结果就是一个马克思博士。”这是马克思当时的朋友，比马克思年长6岁的莫泽斯·赫斯在1841年9月写给小说家伯索尔德·奥尔巴赫的信里所说的话，马克思当时只有23岁。如果这段话是可信的，那么此时的马克思已经把启蒙思想家、文学家和哲学家的身份溶为一炉。这真是一幅马克思所期望的理想图景，尤其对此时的马克思来说，他已经克服了父母的期望带来的束缚、文学冲动和对“现代世界哲学”的古怪之感。然而赫斯仍然把他称为“真正的哲学家”，马克思由此得到了他人生中一系列赞誉中的第一个评价。

因为在这一时期里，折磨马克思的问题确实就是哲学：哲学和哲学的实现。这就回到了上文曾经说过的，马克思发现，批判是使哲学实现其自身的手段。在这一时段的前期，即博士论文的写作时期（1839年），马克思已经在借助各种材料（主要是哲学史材料）进行这项工作了。他找到了“狂欢节”这个词，这是马克思一生中使用过的大量隐喻中较早的一个，他想用这个词表达哲学在其自身的发展中所经过的各个批判的“关节点”。但在这一时段的后期，即写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年10月—12月）前后，“革命”成了哲学进入现实社会生活的途径。从“狂欢节”到“革命”，这就是马克思关于批判作为哲学的实现手段的早期观点的发展。我们将根据分别从马克思这一时期的前后两端摘引出来的文本，来说明上述观点。

二、“狂欢节”作为一个哲学隐喻

1839年，马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（笔记六）中写道：

在哲学史上存在着各种关节点，它们使哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国阿门塞斯王国是埃及神话版的冥府，人死后灵魂的去所。走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。这是哲学的狂欢节；它像犬儒主义者那样装出一幅狗相，像亚历山大里亚哲学家那样穿起祭司的法衣，或者像伊壁鸠鲁派那样披上芬芳的春装。对哲学来说现在极其重要的是，它给自己带上了各种具有特色的假面具。像传说中的杜卡利昂创造人时把石头向后扔那样，哲学在决心创造世界后，则把自己的眼睛往后扔（哲学的母亲的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。

大体上说，这段引文概述了马克思的如下观点，即根据历史的要求，哲学在黑格尔之后应当变得更具政治性。同时，它还表明马克思对于这一过程的矛盾性具有异乎寻常的意识。

《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》是马克思为写作博士论文所作的笔记，由对各种相关材料的摘引、评论和发挥组成，共有7组。马克思博士论文的题目是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，在当时的古希腊思想史研究领域，这是一个相当冷僻的论题。但是，马克思的哲学意图是为了解决当代的问题：在一种像黑格尔哲学这样的“总体”哲学之后，哲学如何才能继续前进？把论题和意图联系起来的，是一种在黑格尔哲学的历史境况和亚里士多德哲学的历史境况之间进行的类比。马克思采取了回头看的办法，即考察希腊哲学在亚里士多德以后所发生的事，来解决黑格尔以后哲学该怎么办的问题。在马克思看来，亚里士多德和黑格尔分别代表了两个这样的“关节点”，在这些关节点上，哲学由于“把抽象的原则结合成统一的整体”而变得“具体”了。也就是说，在这些关节点上，哲学对作为一个整体的知识的各要素间的相互联系提供了一种系统的说明。关节点上的每一种哲学都是对哲学的常规历史发展过程的中断。当然，这里假定哲学的常规发展是由各种个别性原则的零散的逐渐进展推动的。

马克思的这种类比，就其本身来说并不是原创性的，黑格尔本人就认为他自己是现时代的亚里士多德，而且，他还以亚里士多德在《形而上学》第一卷里对以往希腊哲学的总结为蓝本，进行了他自己的哲学史写作。具有原创意义的是，马克思把这种相似性扩展到了他自己的时代，以之作为一种探索后黑格尔时代的哲学究竟应当如何发展的判断工具。

不得不说，马克思在发挥自己的见解时采用了一种相当晦涩的文风。这大概是马克思的文学志趣和当时的风气使然。在马克思博士论文的《附注 第一部分》最后一节里，有两段与此相关的论述，在表述上更少文学色彩，也更清楚明白，可与上述引文相互参看。之所以引用这一段相对晦涩的文字，只是因为它是一段高度组织化的文字，马克思借此集中表达了他对哲学进展的看法。他论述道，哲学在亚里士多德之后所发生的事，是“哲学把握了整个世界以后”（例如在思想上把世界反映为一个整体）“就起来反对现象世界”。哲学不再仅仅满足于了解世界，它虽然具有思想的完整性，却被它对思想的限制阻碍了。哲学变成了一个“登上了舞台的人物”，即一个实践的人，“与世界的阴谋发生了瓜葛”。它屈从于茜林丝（即塞壬，古希腊神话中著名的海妖）的诱惑，听从它们的召唤，使它们从它纯思想的影子般的存在中涌现出来，并进入人的世界。在这样的时刻，哲学想要做的事情，马克思在这里暗示道，是通过在它自己的想象里重新创造世界（“像传说中的杜卡利昂创造人时把石头向后扔那样”），来消除它和世界之间的沟壑。它的规划是实现它自身，使自己变得真实、现实、实在。就此而言，对马克思来说，达到这样一种哲学的现实化，其手段就是批判。批判是一种哲学的“直接的实现”。

显然，这既是一种哲学上的唯心主义，也是一种政治上的唯心主义规划。它设置了一个理想，并要求世界调整自己以适应它。作为一个突出的例子，我们发现，马克思在写于1842年10月的《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》里的一段话里表达了一种与此相似的观点，认为思想具有超越群众政治的更高的力量：

我们坚信，构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述；要知道，如果实际试验大量地进行，那么，它一旦成为危险的东西，就会得到大炮的回答；而征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁；同时也是魔鬼，人们只有服从它才能战胜它。

对于这种纯粹的意识形态冲突来说，其实践的场所是新闻业。马克思相信新闻乃是一种“世界性哲学”。然而，尽管如此，尽管对观念的力量怀着强烈的乐观主义，马克思在他的笔记里还是清醒地意识到了启蒙思想的批判概念所具有的主观片面性。如果理性不同于世界并与世界相对立，那么理性自身必然具有某些不足或局限，正如世界本身一样。也就是说，它必然是一种使自身与世界相对立的主观的理性概念。但是，马克思认为，这在黑格尔哲学那样的“总体”哲学之后是不可避免的。

这里有几个原因，可以解释马克思为什么把这些紧随总体哲学之后的时刻描述为狂欢节。首先，它们是哲学常规发展进程的周期性中断，正如狂欢节是日常生活的中断一样。其次，像狂欢节一样，它们有一种从权威之下获得解放的意味。在马克思的文本中，这种权威是亚里士多德和黑格尔的哲学权威。最后，在转向实践、介入社会世界的过程中，总体哲学不得不支持某一方，而与正在进行的社会冲突中某一特定的派别站在一起，戴上具有某种特定的社会特征的“面具”。正像狂欢节的面具一样，这些批判的、哲学的面具是权威（仍然是哲学权威）的变形的、颠倒的形象。渴望着普遍性的哲学在现实中因此仅仅以某种特殊性的外观出现。这就是总体哲学在这种时刻的基本矛盾。

马克思的第一个例子是犬儒主义者，在他们身上，哲学表现得像一条狗。“cynic”（犬儒主义者）这个词来自希腊语“Kûon”，意思是“狗”。第一个犬儒主义者第欧根尼被谑称为“Kûon”，因为他在市场上当众手淫，以证明一种哲学论点：人的快乐可以通过满足最简单的自然需要而获得。马克思意识到，如果哲学变成了这样一种特定的东西，那么哲学在现实世界当中的实现“同时也就是它的丧失”：它的绝对普遍性的丧失，因为这种普遍性被降低为一种主观的、因而也是片面的形式。有趣的是，马克思用一种颠狂的神话隐喻方式来表现这一切。他对黑格尔主义作为一种总体哲学转入实践而变得片面的整个描述，是一种浪漫主义的描述，不仅在修辞上是如此，在哲学上也是如此。它展示了一种对包含在体系哲学或者说“总体”哲学的核心观念当中的内在矛盾的浪漫主义的警觉。

在哲学史上，“面具”这个意象更经常地和尼采，而不是和马克思联系在一起。但是实际上，在马克思的全部著作中，这个意象反复出现，最著名的例子可能是在《路易·波拿巴的雾月十八日》（1852年）的开篇处。在那里，这些面具表现为“世界历史上这些召唤亡灵的行动”：“路德换上了使徒保罗的服装，1789—1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。”在1852年，马克思用“面具”（服装）这个词指的是一种历史借用，它显示出了革命想象中的弱点，一种对过去的迷信，一种把“悲剧”转变成“笑剧”的种种“再版”。这已经不再是对哲学的隐喻了。这个时候，马克思相信他已经解决了哲学如何表现世界，也即哲学如何消除哲学普遍性和社会世界特殊性之间的沟壑这一问题，而用不着借助“面具”来进行这件事了。解决的办法就在“无产阶级”身上。也许我们可以想象，无产阶级是否就是哲学的最终面具？

三、无产阶级和哲学的实现

马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是一篇非同寻常的文本。这篇文章写于他迁居巴黎的初期，1843—1844年的秋冬之间。它一方面是对他先前思想的总结，另一方面，它也决定性地超越了他以前写过的数量惊人、但常常充塞着矛盾的所有东西。就此而言，这篇文本可以说恰恰是马克思自己思想发展的关节点。在巴黎，马克思首次与德国的流亡社会主义者组织发生了联系。他利用自己最近的政治史研究成果（1843年5—10月间的克罗茨纳赫笔记），把他早期作品中矛盾的各方面融合成一种富有张力的、格言警句式的、先声夺人的整体，虽然其中同样充满了新的矛盾和思想方向的各种可能性。这篇文本比马克思以前的理论写作表现出更强的历史具体性，比如，它极为关注普鲁士作为一个不发达欧洲国家的特殊性。尽管如此，在马克思的所有著作中，这也堪称是一篇最具探索性的、思虑深远的、预言性的、甚至是迷狂般的文本。

出人意料的是，这篇《导言》虽然是一篇政治性文本，它却对上述引自《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》的段落中提出的问题，即哲学怎样才能变成现实，作出了系统的回应。这是一个极好的例子，说明马克思的思想作为一个统一体，在某种程度上来源于他对自己先前未发表的文本的不断再加工。一个人越是彻底地发掘马克思著作的文本细节，就越是能清楚地发现，马克思总是在与自己不断地对话：他总是回到以前的手稿或笔记，这么做不只是为了获得灵感或者查找材料，它本身就是形象、概念和语句以及文本材料的来源。马克思最初的观念是，新闻批判就是“世界哲学”。他后来的想法为他的政治学提供了一个理论基础。但是现在，哲学的实现要求无产阶级的自我废除，通过这种行动，无产阶级解放了自身，同时也把自己当作一个阶级消灭掉了。这种新观念贬斥了根据知识分子式的批判所作出的实践主张。马克思认为，在德国这种“低于历史水平”因而“低于任何批判”的条件下，“批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露”。哲学不能由批判单独实现。马克思的注意力转移到了现实“趋向思想”、趋向理性的方面，而理性，按照启蒙运动的传统，仍然被马克思理解为自由的基础。

马克思在无产阶级身上发现了这些因素。这倒并不是因为他们是劳动阶级，而是因为他们是被排除的阶级：这个阶级既没有自己的财产，在当时的德国，他们也没有自己政治上的代言人。用“无产阶级”（proletariat）这个词语称呼社会的最低下阶层，这种用法来源于古罗马。被称为无产者的人也被承认为是罗马市民，但人们认为他们除了繁育后代以外，对国家无所贡献。proletariat这个词就来源于拉丁语proles，意思是后代。这种观念被18世纪中期法国革命前的现代政治学所采用，而马克思则通过他当时对政治史的研究而熟习了它。马克思把这种观念置入了德国当时的情境，并且极大地扩大了传说中无产阶级的社会和政治作用：

可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。

就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。

……

那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求亨有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。

德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成……

无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。……

哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地，德国人就会解放成为人。

……

德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。

在这段来自《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的引文里，马克思为政治激进主义和社会的被排除者的乌托邦潜能进行辩护，对于这些人来说，无产阶级既是其象征，也是其化身。这种论证所产生的深远的政治影响力，远远超出了后来与马克思主义紧密相联的工人阶级政治的范围：我们可以在女权主义、反殖民主义、黑人民权运动、囚犯人权组织（prisoners’organizations）、本土化运动（indigenous movements）等各式各样的理论和运动里发现它的身影，实际上，它贯穿了20世纪后半期激进左翼运动的始终。所有这些运动都把自己的政治主张建立在如下基础之上：他们被排除在这种或者那种社会承认之外，而每一种这样的“被排除”都具有某种普遍性的意义。

在马克思看来，是德国经济和政治的落后使德国无产阶级成了一个“被戴上彻底的锁链的阶级”。在描述无产阶级的时候，马克思在“阶级”的现代（经济）概念和“等级”的封建（政治）概念之间来回摇摆，这本身就是德国这种落后状况的表征：在描述德国无产阶级的矛盾处境时，马克思称它既是“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，又是“一个表明一切等级解体的等级”。它是一个市民社会阶级，因为它是资本主义经济体系的一个基本组成部分；它不是一个市民社会阶级，因为市民社会超越了经济体系，还包含司法管理（财产法）和经济利益的政治表达，而无产阶级被从这些领域里排除出去了。它是“一个表明一切等级的解体的等级”，因为它是一种特殊的社会群体（一个等级），却象征着一种普遍的利益（因此意味着等级之分的终结），而这是因为它是排除原则的体现者。

如此一来，德国无产阶级就成了遭受苦难的典型，处于否定状态的普遍人性的化身。对于马克思来说，在1843年的德国，这种状况使得无产阶级成了哲学理性的潜在的物质承担者（或者说“心脏”）。哲学和无产阶级表现为普遍性的对立而又互补的形式：一个是理想的，一个是物质的。正如无产阶级能够为哲学提供物质武器一样，哲学也能够为无产阶级提供关于它自己的普遍性的意识。为了哲学能够现实化，无产阶级必须通过对自己的历史作用的意识，把自己的消极普遍性（苦难）转化为一种关于人性的新的积极形式。在这个意义上，马克思把这种过程叫做“解放”。在不久的将来，这种描述将被他称为“共产主义”。

根据这里的讨论，此处的哲学和无产阶级与马克思在博士论文笔记里所表现出来的神话学特点一样，并不缺少寓言色彩。但是，如果马克思在这里所预言的革命是哲学的另一次狂欢节的话，那么，它将是这样一次最后的狂欢：在决定性时刻，它的参与者撕下了所有假面具，通过揭示出潜藏在每一个人后面的共同的人性，而使这场狂欢走向终点。

文章来源：《马克思主义哲学》2024年第6期（注释从略）