提要：《社会契约论》之副题“政治法原理”构成此书的“真正主题”，然而对它的各种主流理解（国家法、政治权利、政治正当）模糊了卢梭与自然法传统在政治和道德层面上的不同关系。本文首先论证卢梭政治学说在原理和方法上同自然法学派决裂的意义。其次通过界定政治法之本质构成的两种根本法，进一步论述卢梭对自然法与政治法之逻辑关系的翻转。但这无法推出作为一般意志之表达条件的根本法可被化约为现代公法或孟德斯鸠的政治法概念，因为政治法原理必然会导向纯粹规范与经验事实之间的动态平衡关系：政治法在认识论层面上可被视为既非自然亦非纯粹约定的内在秩序关系的客观演算，其原理同时位于解释与行动这两个层面；政治法学-政治法原理在认识与规范的双重意义上支配着结合成政治体的人们的社会生活。

一

我们很难在卢梭的政治思想体系中找出另一个像“政治法”（droit politique）这样独特的概念：它被卢梭赋予的关键地位与它被其创制者明确谈到的频次极不相称。它以相当醒目的方式铭刻在《社会契约论》的副题里：《政治法的原理》（Principes du droit politique）[1]；在《爱弥儿》中，在与《契约论》的阿姆斯特丹出版商的重要通信里，卢梭常直接以“政治法专论”或“政治法原理”称呼此书（比如OC, IV, p.311；CC, IX, p.90, p.115, p.163）[2]。尽管伏汉（C.E. Vaughan）和德哈代（R. Derathé）对于卢梭与近代自然法学派（École du droit naturel）[3]的关系持不同看法，由此，他们在《契约论》与其手稿以及之前著作的融贯性问题上作出相反的评价，但是这两位为20世纪卢梭政治哲学研究奠定基石的杰出阐释者不约而同地认为，此书副题比主题更重要（OC, III, p.CIV），政治法原理才是《契约论》的“真正主题”[4]。然而，当我们通览此书后却会发现，作者并未对这一概念作出任何定义；事实上，它在全书中仅现身两次，卢梭在其他著作中也甚少论及它。

巨大的反差敞开了因历史、社会、语言等不同因素而变动的阐释空间，《契约论》副题的翻译便是明证。最早的两个德语译本均可追溯至1763年的马尔堡[5]，droit politique概念在其中都被翻译为德国公法学传统的专有术语“allgemeines Staatsrecht”（一般国家法）或“Staatsrecht”（国家法），此后该译法便一直沿用至今[6]。三十年战争把神圣罗马帝国拖入分崩离析的境地，德意志的法学家们迫切需要提出一套建立在主权国家基础之上的公法学说。在普芬道夫看来，正是延伸至一切法律领域的自然法要求社会成员服从主权者的直接源于约定的政治权威，以实现或维续作为神圣命令之内在目标的秩序与和平[7]，故而它是国家法根本原则之最低限度的或义务论的道德基础。不仅如此，自然法还直接构成实在法之义务规定的主要来源（它也通过后者得到澄清和巩固）；因为一旦排除自然法准则，这些“自然法附属物”（appendices naturalis juris）的边界将会极为狭小[8]。《自然法与国际法》最后两卷所探讨的内容正是作为自然法之组成部分的国家法，尽管这一概念要等到伯默（J.H. Böhmer）在1710年出版其公法学著作之后才开始在德国流行起来[9]。如果确如很多评论家所认为的那样，《契约论》的全部主题已被普芬道夫的自然法科学所涵盖，政治法（droit politique）被等同于德国法学家所说的国家法或一般国家法且“只构成自然法的一个部分”[10]，这当然就为现代公法学家针对卢梭主权理论所作的批评提供了一项合理前提，因为修正主权之法律概念的本质首先意味着拒绝自然法的建构[11]。

英语世界的最早译本出现在1764年的伦敦，译者肯里克（W. Kenrick）[12]很可能参考了孟德斯鸠和自然法学家布拉马基（J.-J. Burlamaqui）的著作英译本，把droit politique译为politic law（将droit理解为英文中的law，这在1789年以前的经典文献和政治语境中相当常见）。该译本在此后的一个多世纪里几乎一直是最为普及的英语版本，直到1893年在纽约出版了哈灵顿（R.M. Harrington）的新译本，译者在权利或19世纪德国人所说的相对于客观法的主观法（subjektives Recht）的意义上将此概念译作复数形式的political rights：显然，卢梭的契约理论被归入由格劳秀斯和霍布斯所奠定的现代个人主义政治学说的谱系之中，jus不再是法律的客观条件[13]，而是抽象的普遍个体所固有的具有优先地位的内在道德属性（qualitas moralis），由此便“使其合法地拥有某项财产或者实施某种行为成为可能”[14]，它构成了政治共同体的规范基础。自1789年《人权与公民权利宣言》发表以来，人们逐渐接受一个不言而喻的前提，即权利是法律的基础和根据。这种由近代自然法学说所激发的普遍人权观念将民主制与法治国（Rechtsstaat）概念等同，人权被视为先于且高于立法的原则，自然权利构成对主权权威的限制，由此，法治国不能像一些实证主义法学家所认为的那样可以被国家法概念完全吸纳。不过，就在哈灵顿的译本出版两年后，耶里内克便在那篇讨论法国《人权宣言》的经典文章中驳斥了人们普遍接受的看法[15]，即《人权宣言》的理念可以追溯至卢梭的《契约论》——恰恰相反，这两部文献的内在原则是根本矛盾的（狄骥亦持此观点[16]）。其实早从贡斯当开始，这类批评及其引发的学术乃至政治争论便已经展开了它广为人知的悠久历史，我们无意在此重复着墨，仅需指明如下要点，即试图确定人的义务的自然法传统所孕育的启蒙时代以来的权利发展伴随着要求臣民服从的现代国家权力的形成；个体与主权都诉诸于一种自我建制的自主力量：它对于前者乃是道德上自我设定目的之权能，对于后者则是摆脱一切外来规范之绝对权威。人民正是以主权原则之名承认并宣示自身所拥有的能够限制这种原则的自然权利：这一充满张力的现代性疑难不仅被《人权宣言》的矛盾话语本身所刻画，也内在于卢梭的政治法概念当中，上述几种不同的德语和英语译法正是它的鲜明体现。

就在耶里内克那篇经典文章发表的同年（1895），托泽（H. Tozer）出版的《契约论》新译本为droit politique提供了另一种译法：不可数的political right。1913年首版的科尔（G.D.H. Cole）的著名译本也沿用了这一译法。这里的right并不是指权利或主观法，而是关乎一种具备道德本质的“抽象的和普遍的正当原则”。1915年，伏汉编纂出版了影响深远的两卷本《卢梭政治著作集》，他在导论中将卢梭的droit概念译为大写的Right[17]，并明确主张卢梭和柏拉图追问的其实是同一个问题，即何谓正义、正当（Right）的理念。这一思路在马斯特（R.D. Masters）于1978年出版的英译本（后收入他与凯利主编的13卷本英文标准版《卢梭文集》）中得到了延续：作为“义务标准”的政治正当（political right）的原理源自作为柏拉图哲学意义上的“理念”的“一般意志”[18]，它以纯粹理论的形式将服从政府和法律的“正当理由”给予我们[19]。不过，作为理性建构的“一般意志”所表达的乃是一种不同于道德义务的严格意义上的政治正当，所以尤文纳尔（B. de Jouvenel）等人关于“一般意志”概念所作的主流的道德化论证不能被我们接受[20]。在马斯特看来，这正好揭示了卢梭政治哲学的“现代困境”：即从非目的论的自然科学模式中演绎出政治正当的原理或形式化理念，同时又要求这一原理在实践中接受与之剥离的，界定自然目的或善的审慎科学的指引，以维护公民社会的道德风尚；马斯特最终热切地接受了一开始因其道德化论证而被他拒绝的尤文纳尔所提供的解答，即卢梭困境的最具启示性的意义似乎只能是促使我们回归古典哲学的德性共同体理念。回归的可能性就在于德性的“种子”扎根于人性内在的情感倾向之中，政治正当原理的基础及其道德性保障源于需要被恢复的“自然善好”（natural goodness），文明人可以通过霍布斯主义的方式追寻柏拉图式的政治生活理想[21]；建立在“第一原理”之上的自发性的新伦理学将纯粹个人的存在感受升格为统一与幸福的普遍原型，自然状态成为社会中孤独个体与合法政治体的共同标准。

但是，卢梭显然没有混淆社会与政治；社会状态下的自我保存条件也并不等同于“或许并不存在的”自然状态下的自我保存条件。在方法论的层面上，如果卢梭的失误确如马斯特所认为的那样是由目的与手段之颠倒所导致，即他依照近代物理学的模型推演政治秩序之正当性规定的纯形式原理，那么同样的问题难道没有出现在卢梭关于自然状态原理以及孤独漫步者之道德省察的沉思中吗[22]？事实上，即便我们沿着并非超越性的“水平”路径将卢梭的droit politique与柏拉图理想性的dikaion联结起来，前者仍会被暗中赋予一种超出法律之外的、可分离的应然价值：尽管其实质内容不再源于具有本体论维度的善的形而上学理念，也不再出自近代自然法学家所说的被上帝赋予理智和意志的人的本性，而是内在于某种具有实体特征的低于理智的人性，但是人们关于卢梭政治学说的理解“范式”还是很难不以一种悖谬的方式重新落入自然法传统的阴影当中。 

二

不同语境中的这些主流解释都指向一个仍有待厘清的关键问题，即《契约论》中的卢梭与他既试图超越又深受其影响的自然法学派之间的关系。这一看似早有共识的陈旧问题之本质或许并不像人们一直以为的那样理所当然，尤其是因为相较于其初稿《日内瓦手稿》，《契约论》的一个重要改动即在于弱化了卢梭与自然法传统的对峙姿态，比如删除了《手稿》中挑战人与人之间“普遍社会”（即自然社会）观念的章节（卷一章二），而该章正是对《论不平等》拒斥自然法传统这一立场的延续。伏汉由此认定卢梭在《契约论》中试图秘密否定《论不平等》和《手稿》的激进论点，以平息他之前向自然法学说挑起的战火；因为当他摒弃自然法所提供的道德规范性（或一种道德义务：遵守契约）时，他便“不经意间使契约的约束力出现致命裂痕”[23]。德哈代则认为卢梭的基本观点始终融贯一致：卢梭批判自然状态下的理性化形式的自然法观念，但从未抛弃自然法本身；尽管它不可能构成社会公约的基础，但却蕴含着政治法（droit politique）所应恢复的道德理想[24]，因此社会正义不过是对自然正义的恢复。这两派经典解释以消极或积极的方式模糊乃至混淆了卢梭与自然法传统在政治和道德层面上的不同关系。

卢梭将droit politique（政治法）与droit naturel（自然法）作为一对具有对称性的概念加以处理；当他参照后者而把droit与politique重新组合为一个语段结构体时，他便创造了一个几乎从未被传统法学语言赋予根本意义的新概念，而布拉马基和孟德斯鸠的著作只是构成了这一概念的史前史。确实，政治法术语本身并不完全是卢梭的个人发明，我们首先可以在18世纪自然法传统的法学体系中发现它的身影，布拉马基很可能构成卢梭使用这一概念的重要思想来源之一[25]：《契约论》的副题与1751年由韦尔奈（J. Vernet）编辑出版的布拉马基遗作的标题《政治法的原理》（Principes du droit politique）完全一致；政治法与国际法（相当于今天所说的一般公法和国际公法）共同构成派生的自然法（droit naturel second），或者说它们是一般自然法原理在某个具体社会或不同社会之间关系上的应用，所以布拉马基在这一点上继承了普芬道夫而非格劳秀斯的观点。虽然卢梭与布拉马基一样区分了作为一般国家理论的政治法原理与规范对外关系的国际法原理，并将前者视为《契约论》一书的真正主题（《契约论》，第184页）[26]，但我们能否因此就把卢梭的政治法学说归入自然法学派的谱系之中呢？这种学说是否确如一些权威阐释者所认为的那样“毫无原创之处”，而卢梭也不能被视为政治法“这门新科学的奠基者”[27]？

从《论不平等》开始，卢梭便力图置身于自然法传统之外奠定主权的内在规范原理的基础：不仅不能像古罗马的法学家那样从包括人类在内的一切具有生命的生物（animalia）之共同本性中寻求支配其一般关系的自然法，更不能像近代的法学家那样将自然法原理铭刻于具备“自然社会性”的存在者的本性当中（OC, III, pp.124-125），即人们以其天生的理智与意志编织种种社会关系并为此承担相应的义务。卢梭认为这两种形式的自然法都站不住脚，它们无法阐明人类的历史演变及其双重后果：社会化的人已经变成无法直接听见自然之声的非自然的“堕落的动物”，只有其社会化进程本身能够引导他将其行为限定在道德和社会规范之内。

由此，《契约论》卷一的前六章便预先界定了一个新问题域：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题”（《契约论》，第4页）。卢梭并不是要否定《论不平等》关于人类如何进入社会状态的“假定历史”研究，而是要在没有预设任何先于政治秩序的自然法规范的条件下寻求合法政治秩序自身所蕴含的规范性基础。这就要求我们必须首先排除一切建立在错误的政治权威观念之上的统治形式：它或是源于作为社会建制之结果而非其原因的所谓自然依附性（卷一章二）；或是以虽能产生约束效果却无法真正向意志施加义务的强力为基础（卷一章三）；又或是由自愿为奴的契约所奠定（卷一章四），而这与作为契约订立之前提的自由意志相矛盾。所有这些以倒果为因的方式从悖谬的人类学预设中轻易推出的政治学原理都建基于既定事实之上，而卢梭不能像格劳秀斯那样“凭事实来确定正当”（《契约论》，第6页；OC, III, p.297）并由此出发去构想社会公约理论：卢梭的批评不只针对格劳秀斯，也指向霍布斯、普芬道夫、爱尔维修乃至百科全书派，尽管他们之间存有很大差异（霍布斯和卢梭都拒绝“自然社会性”观念）。他必须确立新的论证起点以说明合法社会及其权威建制的必然基础（卷一章五至六）：政治法“究其根源来说”乃是“建立公共联合”并“确立政府形式”的法律（OC, III, p.491），既然它直接关乎政治共同体之创制以及主权者与政府之间关系的规划（《契约论》，第69页），那么它的原理就应该“直接从事物的本性（nature）中”（OC, IV, p.837），也就是从政治体的本性中推导出来。

卢梭在作为这个新起点的第五章开头写道：“哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点，专制主义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一个社会，这两者之间永远有着巨大的差别”（《契约论》，第17页）。卢梭明显是在通过戏仿格劳秀斯的著名句式来回应格劳秀斯的自然法原理：对于后者来说，哪怕是承认上帝不存在（etiamsi daremus … non esse Deum），我们所阐述的那些原理也“同样具有某种程度上的正当性”[28]。近代自然法学派从作为上帝造物的人的本性中推出其原理，而“人的本性是由于上帝的意志而存在于我们自身的”[29]，甚至究其根源而言，自然法必然直接出自神圣意志，正当理性（recta ratio）不过是我们反思普遍人性以认识自然法并理解其义务规则的重要“手段”[30]；但是格劳秀斯同时还试图说明，即便上帝的存在被我们否定，自然法原理本身也依然有效。卢梭则以相似的让步状语从句断言，即便自然法这一所谓的必要基础被我们否定，政治法原理本身也依然有效：前者关乎作为个体的人之本性，后者则关乎作为集体的人民之本性。这标志着卢梭的政治学说在原理与方法上同自然法传统的根本决裂：“我们不得不原路返回，重新去考察人民这个集体名词的意义”（OC, IV, p.839）。由此，《契约论》第五章之后的章节都可被视为该章所提出之命题的必然推论：只有“人民的同意”（《契约论》，第32页）才能使政治体的形成得以可能。这一条件不仅意味着社会视其成员为自由的和平等的，还意味着它保障他们享有这种平等和自由。

自然法学家把自然权利建立在普遍个体的内在道德属性之上，卢梭则在考察了这些个体属性之后（卷一章二至四）决定诉诸于作为集体（即“人民”而非人的“聚集”）的各个社会的内在属性；政治法原理应独立于自然法原理自行确立，自然权利则只有通过政治法才能获得承认（卷二章四）。虽然“主权者决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束”，而且它“甚至于不可以有这种意图”（《契约论》，第38页），但这并不意味着每个成员以人的资格而享有的权利先于或高于主权者对每个成员的权利（即通过法律规定义务的合法权力），因为个体的权利——作为私人的通过政治法才获得确认的自然权利以及作为公民的政治权利——在逻辑上蕴含于公共人格的概念之中：它们必须被社会尊重，但是它们并不在积极的层面上构成社会公约的基础。政治法原理本身即规定了“人民成为人民”得以可能的集体性条件及其内在目的，即主权者不能具有违背自身的意图，这是它的自我要求而非外部强加于它的要求。

卢梭确实主张社会契约不能违反自然法（OC, III, p.807），不仅如此，国家的法律还应像自然法那样稳固不变，即不受个人意志左右（OC, IV, p.311）。然而，“不能违反自然法”只是一个否定式的限制条件，它在逻辑上并不等于肯定自然法是我们建构政治法规范的模板；实在法应像自然法那样具有刚性，也就是说使人对法的依赖如同对物（而非对人）的依赖一般，但是这一类比无法推出如下结论，即政治体所遵循的法律体系应依据普遍的道德关系准则和抽象的自然法理想而制定。“纵使人们能说出自然法是什么，人们也并不会因此便能更好地了解国家法是什么”（《契约论》，第45至46页），因为国家法乃至“正义和自然法的真正基础”都取决于“最初的法——直接源自社会公约的唯一真实的根本法（loi fondamentale）——即每个人在所有事务上都优先以所有人的最大利益为重”（OC, III, p.328）：先于首领或政府存在的根本法内在于公约本身，它是建立政治结合或公民社会的“最庄严的、最神圣的法律”（这一表述暗中针对自然法），它为一切国家法律奠定基础；根据卢梭对法律之形式因的定义（即一般意志的行为），我们也可以说根本法乃是一般意志得以表达的条件；人们之所以自愿通过这一法律来“保证会遵守所有其他法律”（OC, III, p.491），并不是因为它以缺乏约束力的普遍抽象正当为原则，而是因为它依托于社会公约内在蕴含的平等的利益互惠性。显然，卢梭对根本法的定义并不属于耶里内克所追溯的“国王与人民之间的契约关系”的中世纪传统[31]，也不同于普芬道夫和布拉马基所说的leges fundamentales[32]，因为后者之形式因依然归于上帝的命令和自然法，尽管其动力因源于以自然社会性为前提的人类约定和“正当理性的发明”[33]。

根本法构成政治法的本质部分，它“建立公共联合”并确立主权权威。政治法（droit politique）的另一个部分则是由根本法派生而来的实在政治法（lois politiques），它们“确立政府形式”并规划主权与政府之间的关系；如果这种实在法“是明智的话，我们也不无理由地称之为根本法”（《契约论》，第69页）。所以，前者是严格意义的、“直接源自社会公约的唯一真实的根本法”，后者则是广义的、间接性的根本法。前者除了派生出后者（以及其他实在性国家法）之外，还会在道德意义上演化出一种作为个别意志（而非一般意志）之对象的非强制性准则，即只能在公民社会建立以及理性发展之后产生的“理性化的自然法”（droit naturel raisonné），我们由此才会“在内心中形成正义与不正义这些截然不同的最初概念；因为法律先于正义，而不是正义先于法律”（OC, III, p.329）；换句话说，政治法的内在原则不是实现或恢复某种试图为公民社会的人类学本性和道德理想奠定基础的自然法，以及从中推演出来的自然权利（比如财产权），并据此定义正义观念，因为“我们都只不过是在成为公民之后，才真正开始变成人的”（《契约论》，第192页）。

故而，卢梭不仅翻转了自然法与政治法的逻辑关系，将自然正义（假如这个观念依然有效）的起源和基础建立在政治制度的原则之上（自然法学派的做法正好相反），还严格区分了自然法所宣说的涉及我们同他人之间关系的道德义务与政治法所规定的涉及我们和共同体之间关系的政治义务：自然法学家们或是消弭理智与意志的区别，通过被直接构想为规范理性的正当理性之命令而形成自然义务概念[34]，在普遍道德良知的内在原则中确立政治秩序的根本规范；或是把义务界定为“可操作的道德品质”[35]，道德知识在被还原为对最高上位者之意志的理性认识的同时也获得其确定性（前提是正当理性之命令与真实存在之范畴一致），政治社会的基础乃是自然法最强义务之非康德式的道德先天性与人类理性行为之创造性这两种原则的调和。卢梭则使建基于政治体（而非普遍个体）的本性之上的政治法原理成为政治义务的唯一根源，自然义务则被严格限定在个体良心和道德情操的世界；由此，政治法与自然法便具有它们各自的独立领域和自主逻辑[36]。

三

对自然法与政治法之关系的翻转并不意味着作为政治法之本质构成的根本法可以被还原为孟德斯鸠所说的“政治法”（droit politique），而后者正是18世纪政治法概念在近代自然法传统之外的另一个重要思想来源。孟德斯鸠在严格的实在法范畴内使用这一法学术语：作为规范“治者与被治者的关系”的法律，政治法与民法、国际法构成了实在法的三个部分[37]。虽然卢梭和孟德斯鸠一样明确划分了政治法与民法（《契约论》，第69-70页），并将前者理解为涉及政治社会之建制以及政府形式的法律，但是相较于孟德斯鸠，卢梭在给予民法更为宽泛的外延的同时也更加严格地限定了政治法的内涵；而孟德斯鸠由于没能意识到主权权威“到处都是同样的”（《契约论》，第85页），于是他在固守于法的“形而上学的观念”（《契约论》，第45页）的同时无法清晰界定“社会结合的条件”与合法政府的根本原则，仅仅满足于阐述已经建立之政府的实在政治法（lois politiques）。

不过，如果以现代实证主义法学家的视角来看，卢梭所定义的作为根本法的政治法概念本身，以及它试图解决的主权权威创制的问题和作为立法权的主权与政府之间的正当关系的问题，甚至不可能或不必要在法律实践及其理论的“范围”（province）之内被清晰且合法地提出：盎格鲁-萨克逊的法学家们（如奥斯丁、戴雪）大多继承了霍布斯的传统，将唯一具有严格意义的法律概念限定为主权权力（作为其代表的既定立法机构）所颁布的命令，比如作为政治事实的“议会主权”所制定的普通法律（ordinary law），而宪法则只是其结果；哈特当然证明了这种具有主权者要素的“命令模式”过于简单，但是他所界定的作为法律体系效力之判定标准的“承认规则”依然可被归于经验性的政治事实问题；一些公法学家（如狄骥）在把现代公法的基础理解为组织规则（règle d’organisation）而非主权者的命令的同时，也合乎逻辑地取消了主权概念在公法体系乃至政治理论中的基础地位；还有一些法律实证主义者（如凯尔森）则没有将法律基础视为一个政治事实问题，相反，政治与法律被明确区分为两个独立领域（故而“政治法”是不可设想的概念），而后者的自主秩序取决于某种类似于康德式先验预设的“基础规范”[38]。

卢梭所要解决的上述两个问题其实是政治法之同一个内在生成行为的两个面向，即作为制宪权唯一主体的人民正是在行使其权力的同时将自身建构为人民，政治权威只有通过这种行为本身——而非追溯至某种更高权威或无条件的终极规则（无论是以实证主义模式还是以道德推理证成合法性的规范主义模式去解释它们）——才能获得承认。由此可知，相应于语言创制问题所揭示的种种逻辑悖论[39]，“人民的同意”和社会契约对于卢梭而言不可能是理所当然的论证起点或现成方案，而是一个不得不被重新探究的创制循环难题（OC, IV, pp.839-840）：这一具有哲学属性的政治疑难首先提醒我们，不能把人民主权等同于国家或任何其他确定的权力实体建制本身；作为一般性政治存在的人民既是独立于国家的一种公共生活模态（国家只是这种模态的“被动”形式，它并不等同于主权者以及政权），同时也是构成国家存在条件之集体行动的能力形态（这与霍布斯的设想相反），正是“人民成为人民”的行为本身奠定了“社会的真正基础”（《契约论》，第17页），所以国家应当建立在政治法的基础之上（《契约论》，第184页；OC, III, p.491）。卢梭的政治法概念显然不能化约为国家法或我们今天通常理解的公法：后者以国家为前提，国家是公法的创造者和主要主体；政治共同体只可能是国家或由国家赋予统治权力的组织机构，“政治的”（Politisch）与“国家的”（staatlich）被当作等义词[40]。另一方面，政治法概念本身也表明，它不应成为一种试图将政治要素从法律王国中全然剔除的，具有完全自主性的所谓“纯粹法理论”（Reine Rechtslehre）。故而，卢梭不仅更新了法的定义，抛弃了各种“形而上学的观念”，更重要的是，他在严格限定法的内涵的同时赋予politique这一概念“十分宽泛的含义”[41]。政治的本性（nature）既不能被抽象化为超越性的正义法则，也不能以经验性历史的方式被还原为某种由战争和不安全感所引发的秩序需要或者道德至善之最终实现的事实产物。如果说“自然已在历史之中，但它并不记载历史”[42]，那么政治经验就不是一种被动的记录，因为其所谓的“可能性条件”只能在并非当下透明的“人民成为人民”之多样历史行为本身的规定性当中被给予我们，而不是反过来试图用一种回溯式的先验性去合法地反思经验；这种具有独立本质的自主行为本身才应该是政治哲学分析的真实对象。在这个意义上，我们不妨借用当代政治哲学家所作的区分，将政治法的创制循环行为恰当地限定在一个非“政治”（la politique）的“政治性的”（le politique）[43]独立场域之中：前者关乎的是以国家制度为基础的政治实践，后者则指向一个先于且独立于既定政治建制和纯粹法律话语的历史文化场域，它为赋形于正当秩序和权力基础的规则所确立的政治体生成行为提供具有实在论效力的语段结构，我们同时也从中获得用于批判前者的价值载体。

这就是为何“直接从事物的本性中”推出的政治法原理必然会导向一种介于纯粹规范与经验事实之间的动态平衡关系。人们往往会把《契约论》卷二章六之前的内容确立为基本原理，而后面讨论气候、地理、人口等因素影响下的法律特殊化、不同政府形式乃至卷四中的“罗马政治制度史”等问题的章节则均被视为原理在现实世界中的具体应用：比如，马斯特认为卷三章十八不属于政治法原理，因为它只是某种“抽象的或普遍的逻辑”在具体环境中的“实际应用”[44]；德哈代甚至认为，卢梭之所以撰写卷三章八这种非原理性的内容，不过是为了用具体材料扩充全书篇幅并增强其易读性（OC, III, p.1484）。然而，卢梭自己却在全书之结论里明确告诉我们，以上讨论的所有内容都是他提出的“政治法的真正原理”（《契约论》，第184页）：在事物的本性中，任何一般意志相对于其他人民的一般意志来说都是特殊的（空间维度），而一般意志与个别意志也在单个政治体的历史变迁中展开持久的对抗（时间维度）。这并不意味着卢梭的政治法原理和一般意志概念确如黑格尔所批评的那样起源于“单个人在他独特任性中的意志”和“作为特殊个人的精神”[45]，因为这等于是把卢梭重新划入近代自然法学家的行列——无论是格劳秀斯、霍布斯、普芬道夫和洛克等人所代表的所谓“经验主义的”自然法思想，还是康德和费希特所代表的“形式主义的”自然法思想[46]。卢梭主张从政治体本性中推出的规定主权者对国家比率的政治法并非偶然的和任意的，同时也强调只有将原理的必然性层阶与作为其历史生成条件的多元变量统一起来，我们才可能对政府形式作出正确的认识和评判（参见OC, IV, pp.845-847）；必然性不再是一个纯粹的先天范畴，偶然性则须在自身之外后天地获得其合理性。这其实不再是康德意义上的普遍条件的形式化，而是相当于一种公理化过程：它并未提供某种绝对的“起源”或“基础”（意识建构活动的形式概念），而是会根据我们所要证成或描述之对象的不同而有所改变；变量本身即内在于具有最一般属性之原理的理论建构活动之中，而这种活动的现实域也反过来被这些属性所定义和规范。

较为晚近的某些阐释者从不同的论证思路出发，推出了与我们的分析看似相近的结论：原理与经验并不绝对分歧，前者只能在后者的限定之下发挥其效力，它们隶属于同一个系统本身[47]。但是，如果说原理的可理解性必须被扩展至其“应用的经验条件”，那么这绝不意味着原理的必然性意义能够在“经验性历史”的透明性当中直接显现，这正是我们与这些阐释者的根本差异。造成这种差异的一个重要原因即在于，我们并未以断裂和互补的视角区分《论不平等》的所谓“发生学式的经验主义”与《契约论》的方法论原则：在这种视角下，仿佛前者只是从假设历史的外部探究事物起源，而后者则完全扎根于经验历史的内在视域去分析事物本性。相反，一种认识论层面上的、非直觉主义的方法常项很可能存在于卢梭的政治思想体系中：正如我们可以论证《论不平等》的第一部分与第二部分以“条件性推理”（OC, III, p.133）的平行方式（分别讨论自然状态的稳定属性和不稳定属性）探究同一个事件之决定论的与非决定论的交会点，由此，其非目的论的历史结构可以借助函数工具被理解为连续性算法与非连续性变量之间的交互作用，而语言与社会起源之因果循环难题便相应可以在赫谟根尼与克拉底鲁对话之外的第三条道路之上获得理解[48]；同样地，《契约论》的结构安排也启示我们在应对政治共同体之创制的循环论证疑难时，有必要通过一种近似数学分析[49]的临时操作方式在多变行为系统的内部将构成原理的并非惰性的质料凝聚起来，由此，超越先验与经验范畴的政治法在认识论的层面上便可被视为一种既不属于自然亦非纯粹约定的、相当于个别意志之函数的内在秩序关系的客观演算。原理始终指向经验要素的连续演算或重写系统；尽管变量之间的相互关系各不相同，甚至各变量之真值的确定也并非必需，但它们总是可以联结于等价的“公式”之中。卢梭的政治法原理既没有提出任何超越性的正义规范律令，也无法被还原为出自虚无和混乱的非规范性的主权决断。

我们的上述讨论难道没有违反休谟法则吗？政治法“原理”（principes）的可理解性似乎既被置于实践性的价值层面，又被归于一种认知性的科学解释。事实上，从《论不平等》开始，卢梭关于政治法的论述就时常游移于规范与描述之间（OC, III, p.181）；而他使用的“原理”概念则既可以作为“评判现实”的价值标尺，也可以充当“解释现实”的理论工具（OC, I, p.1725）。在《爱弥儿》卷五明显指涉《契约论》的著名段落中，卢梭写道： 

政治法学（droit politique）尚未诞生，而且人们推测它永远都不会诞生了……唯一能够创建这门宏大而无用之科学的现代人当属大名鼎鼎的孟德斯鸠。但是他避免探讨政治法（droit politique）的原理；他仅仅满足于阐述那些已经建立之政府的实在法……如果一个人想要依据各个政府的真实状况而对它们作出合理评判，那么他就不得不将这两类研究结合在一起；必须知其应是（doit être），才能正确评判实是（est）……必须给我们的观察设定一些规则：必须制订一套比例尺（échelle），我们由此便可按此比例来标制我们所测量的各种尺寸（mesures）。我们所说的政治法的原理就是这比例尺。我们所要测量的尺寸就是每个国家的实在政治法（lois politiques）。（OC, IV, pp.836-837）

卢梭在这段话里将原理的描述性意义[50]（“实是”）与规范性意义（“应是”）紧密结合起来：政治法（droit politique）首先是一门“宏大而无用之科学”，即它具有“政治法学”的内涵[51]，故而它是我们用于观察和解释各种现实政治秩序的工具（“比例尺”）；但是，这种科学认识同时也发挥价值论功能，因为它所制定的规则建立在“应是”之上；“评判”不仅涉及对既定社会秩序的经验判断，也导向一种批判性评价。真正严格的政治法科学应当将这两个维度统一起来（而不能像孟德斯鸠那样只限于研究作为“实是”的实在政治法），即成为一种规范性科学：这似乎是一个自相矛盾的概念，因为从事认识与解释活动的科学如何可能具有规范性与实践性？卢梭的论证话语常会借用自然科学的推理方式，但他从未接受统治他那个时代的还原主义认识论；况且，究竟是哪种传统的科学精神？卢梭的文本见证了那个时代笛卡尔-牛顿主义与帕斯卡尔-达朗贝尔主义的激烈竞争。

从《论不平等》开始，卢梭就明确拒绝把道德、社会和历史认识的基础建立在简单的机械论或目的论的模型之上。一方面，“比例尺”这一地形测量学式的隐喻在卢梭那里绝非一个可有可无的偶然修辞，它再次说明政治法原理不仅无关乎某种有待模仿或分有（metechein）的纯粹正当理念，也并非笛卡尔所设想的比结果包含更多实在性与完满性的原因，而是我们理解并调节应是与实是之间客观关系的“比例模型”，这就好比作为“微缩图”的小型植物标本集（OC, I, p.794, p.832；另参见CC, XXXIX, p.37, p.42, p.147）将大自然的“恒定类似性”与“惊人多样性”统一于“种种关系与组合的链条”之中（OC, I, p.641），或者是借助“灵魂气压计”（OC, I, pp.1000-1001）以象征性的方式观察与记录遵循着严格客观规律的、变动不居的精神生活[52]：卢梭在政治的（政治法原理-比例尺）、自然的（植物学-微缩植物标本）、道德的（个体意识-气压计）不同科学领域采用了具有惊人相似的解释效力的科学工具。另一方面，政治科学的原理诚然同样是“直接从事物的本性中”推得的结论，但这个事物并非一般的自然事物或道德个体，而是由人的意志行为所产生并推动的政治体，其意志行为（法律）不过是其自身意志的“记录”，而政治体的行动则“结合了意志的普遍性与对象的普遍性”（《契约论》，第47页），所以它内在蕴含且自行表达事物之本性促使其生成的那个目标。原理必然同时处于解释与行动这两个层面之上（其因果性更加接近于亚里士多德而非笛卡尔或莱布尼茨的设想）；由此，政治法学-政治法之原理将在认识与规范的双重意义上（作为一种规范性描述或描述性规范）支配着结合成政治体的人们的社会生活：他们自由地服从法律的权威，这种权威的合法性正源于以共同理解与判断为导数的一致同意；既是公民又是主权者成员的人们“有义务去研究”（《契约论》，第4页）公共事务。

（本文初稿是作者于2019年2月27日在中国社会科学院哲学研究所“双周论坛”所作主题报告。本文系国家社会科学基金一般项目“卢梭语言哲学文献的翻译与研究”（项目编号：18BZX092）的阶段性成果。）

【注释】

[1] 《社会契约论》已有各汉译本均将此副题译作《政治权利的原理》；自马君武先生据法文译《足本卢骚民约论》（1918）至今，droit politique概念一直被理解为“政治权利”。与汉译本的情况一致，日语译本亦将此概念通译为“政治的権利”（例如不断重印的岩波文库版《社会契約論》，桑原武夫、前川貞次郎译，岩波書店，1954）。本文认为droit politique应译作“政治法”最为确切，“政治权利”这一通行译法实属误译。关于18世纪政治思想语境中以及卢梭文本中droit概念之基本用法的单独考证并非本文题旨，但它仍构成论证的一个必要条件且会在后文的较长注释里得到扼要阐明（参见本文第三自然段里的第二个脚注）。据我有限所知，谈火生先生在其文章注释里曾明确提及应以“政治法”或“政治正当”翻译droit politique概念（谈火生：《平等的自由人联合体》，收入《社会契约论》，黄小彦译，译林出版社，2019，第4页）；我亦曾在某本译著的译者注释里简要说明“政治法”这一概念（斯塔罗宾斯基：《透明与障碍》，汪炜译，华东师范大学出版社，2019，第598页）；陈端洪先生则在其文章中译作“政治法权”（陈端洪：《政治法的平衡结构》，《政法论坛》2006年第24卷第5期，第164页）。

[2] 《契约论》引文基本采用何兆武先生译本（卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003），个别译文有所改动，引文后括号里直接标注书名和页码。其他卢梭著作引文均由我译自法文版《著作全集》（Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 简称OC）和《书信全集》（Correspondance complète, The Voltaire Foundation, 简称CC），引文后括号里依次注明全集简称、卷数、页码。

[3] 在18世纪被奉为“自然法经典作家”的格劳秀斯和普芬道夫是卢梭在研究道德与政治问题时直接对话的最重要的两位自然法学家（OC, IV, pp.50-51），他们对卢梭的深刻影响可追溯至其少年时代（OC, I, p.110）。卢梭正是通过巴贝拉克（J. Barbeyrac）翻译的《自然法与国际法》进入自然法学说的世界，他最初也是通过普芬道夫的著作以及巴贝拉克的评注而了解霍布斯与洛克的理论。与“自然法经典作家”的对峙构成了《论不平等的起源和基础》以及《契约论》等核心文本的一条内在线索，也是本文关注的焦点之一。

[4]C.E. Vaughan (ed.), The Political Writings of Rousseau, vol. I, Cambridge University Press, 1915, p.23.

[5] R. Brandt & K. Herb (hrsg.), Vom Gesellschaftsvertrag, Akademie Verlag, 2012, S.274.

[6] 迈尔（H. Meier）没有采纳这一通行译法。在其编译的德文版《论不平等》中，他将卢梭正文中仅出现一次的droit politique概念直译为“Politisches Recht”（参见H. Meier (hrsg.&übers.), Diskurs über die Ungleichheit, von J.-J. Rousseau, Schöningh, 1984, S.xlvi, 229）。

[7] S. Pufendorf, Gesammelte Werke, Bd. 4. De jure naturae et gentium, Teil 2, Akademie Verlag, 1998, S.661.

[8] S. Pufendorf, Gesammelte Werke, Bd. 4. De jure naturae et gentium, Teil 2, Akademie Verlag, 1998, S.744.

[9] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Springer, 1921, S.59.

[10] R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1971 (1950), p.23, p.393.

[11] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Springer, 1921, S.476.

[12] 该英译本由译者肯里克匿名出版，参见Rousseau, A treatise on the social compact; or The principles of politic law, T. Becket and P. A. De Hondt, 1764；以及R.B. Sewall, “William Kenrick as Translator and Critic of Rousseau”, in Philological Quarterly, vol. 20, 1941, pp.61-62.

[13] 与德语Recht和意大利语diritto一样，法语droit可表示权利（“主观意义之法”，常用复数）、法律（“客观意义之法”，正义的客观秩序）、正当或正义（不可数）。一般认为该词源于拉丁语jus，达班（J. Dabin）等人则将其追溯至directum。分析法学家奥斯丁并不认可作为属（genus）的“法权”（Recht）概念以及由此分化出的两个种（species）的概念，即所谓“主观法”和“客观法”（奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，北京大学出版社，2013，第337页）；他批评很多人混淆了法和“权能”，误将jus在表达诸如人与物之间合理称当的客观关系时的内涵理解为作为权能的权利。在古罗马人那里，派生自justitia的jus与正义相统一，它是我们寻求正义对象（id quod justum est）时确实发现和表述的东西，因此它与法律（lex）紧密相关但不能完全化约为后者（参见M. Villey, Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, p.39, pp.64-65）；事实上，即便是复数形式的jura也不具有权利或主观法的意义：比如今天所谓的债权在古罗马人眼中就不属于jus，后者具体指向的是债务双方之间由义务本身所规定的客观关系（vinculum juris）。格劳秀斯和普芬道夫都明确指出jus的多重语义并开始用它表示权利，但他们仍在附有义务要求的支配社会之规则的意义上使用该词，即试图在反对罗马法体系的基础上建构作为普遍法（jus universum）的自然法（jus naturale）。熟读但丁和马基雅维利的卢梭在使用droit这个概念时当然会想到意大利语，但他首要参照的正是上述两种传统交缠其间的拉丁词jus：现实世界中的法律和正义常常对立（《契约论》，第30页），寻求把lex与justitia统一于jus的卢梭重拾了自然法学家的任务，但是采取了与他们截然不同的计划，即卢梭创造的新概念“政治法”（尽管作为法学“术语”的droit politique并非他首创，参见后文论述）。在卢梭的文本中，虽然droit naturel这个词有时依具体语境也可表示自然权利，但它总体上是指作为lex naturalis的jus naturale（自然法）：比如在《论不平等》中，droit naturel的用法显然等同于loi naturelle（参见OC, III, pp.124, 193-194）；迈尔也认为它们指的都是自然法传统意义上的“规范性法则”（H. Meier (hrsg.&übers.), Diskurs über die Ungleichheit, von J.-J. Rousseau, Schöningh, 1984, S.51, 53）。这种基本用法依然隶属于18世纪政治思想语境：以狄德罗和达朗贝尔编纂的《百科全书》为例，若古尔（L. de Jaucourt）以及深受布拉马基影响的达尔吉（B. d’Argis）在他们各自撰写的词条“Naturelle, loi, (Droit naturel)”和“Droit de la Nature, ou Droit naturel”中均把droit naturel视为由lois naturelles集合构成的体系（参见Diderot et d’Alembert (éds.), Encyclopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, vol. XI, 1765, p.46; vol.V, 1755, p.133）；而在他自己撰写的词条“Droit naturel”中，狄德罗显然提出了关于此概念的不同理解，但卢梭仍出于其正当理由而将狄德罗划入自然法传统的阵营（这当然是另一个需要专门讨论的话题）。

[14] 格劳秀斯：《战争与和平法》（第一卷），马呈元译，中国政法大学出版社，2018，第36页。

[15] 耶里内克：《〈人权与公民权利宣言〉：现代宪法史论》，李锦辉译，商务印书馆，2012，第4-5页。

[16] 狄骥在多处阐述过相关论点，例如狄骥：《法律与国家》，冷静译，中国法制出版社，2010，第31-37页；狄骥：《公法的变迁》，郑戈译，商务印书馆，2013，第31-33页。

[17] C.E. Vaughan (ed.), The Political Writings of Rousseau, vol. I, Cambridge University Press, 1915, p.3.

[18] 本文没有采用volonté générale概念的通行中文译法“公意”或“普遍意志”等。

[19]R.D. Masters & C. Kelly (eds.&trans.), The Collected Writings of Rousseau, vol. 4, University Press of New England, 1994, p.xvi, pp.xx-xxi.

[20]马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建、黄涛等译，华东师范大学出版社，2013，第454页。

[21] 参见A.M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the system of Rousseau’s thought, The University of Chicago Press, 1990, pp.171, 188, 286。马斯特和梅尔泽（A.M. Melzer）都把自然善好确立为卢梭思想体系的“伟大原理”（great principle）或“第一原理”（first principle），并由此出发重构其政治理论。

[22] 汪炜：《起源与灾变》，《哲学动态》2016年第12期，第53页。另外参见本文第三部分的最后几个段落尝试作出的初步澄清与回应。

[23] C.E. Vaughan (ed.), The Political Writings of Rousseau, vol. I, Cambridge University Press, 1915, p.441.

[24] R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1971 (1950), pp.165, 171.

[25] 本文第三部分将论述卢梭与其另一个重要思想来源（即孟德斯鸠）的根本区别。关于18世纪“政治法”这一术语的文献考据，参见R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1971 (1950), pp.393-395。

[26] 我们赞同德哈代的解释（OC, III, pp.1507-1508），即《契约论》只构成了卢梭未完成的《政治制度论》这一写作计划的第一部分。涉及国际法的第二部分则包括三项内容：第一是国际通商；第二是战争法与征服；第三是公法或者说同盟、谈判、条约等。因此卢梭所说的“公法”的含义更为狭小，它只相当于今天的国际公法。

[27] R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1971 (1950), p.396.

[28] 格劳秀斯：《战争与和平法》（第一卷），马呈元译，中国政法大学出版社，2018，第7页。

[29] 格劳秀斯：《战争与和平法》（第一卷），马呈元译，中国政法大学出版社，2018，第8页。

[30] 普芬道夫：《自然法与国际法》（第一、二卷），罗国强、刘瑛译，北京大学出版社，2012，第236-238页。

[31] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Springer, 1921, S.509.

[32] S. Pufendorf, Gesammelte Werke, Bd. 4. De jure naturae et gentium, Teil 2, Akademie Verlag, 1998, S.705-706.

[33] S. Pufendorf, Gesammelte Werke, Bd. 4. De jure naturae et gentium, Teil 2, Akademie Verlag, 1998, S.661.

[34]格劳秀斯：《战争与和平法》（第一卷），马呈元译，中国政法大学出版社，2018，第41页。

[35] 普芬道夫：《自然法与国际法》（第一、二卷），罗国强、刘瑛译，北京大学出版社，2012，第102页。

[36] 这当然并不等于认为政治与道德问题是割裂的；相反，“想要把政治和道德分开研究的人既不理解政治，也不理解道德”（OC, IV, p.524）。这一问题无法在本文的有限篇幅内得到处理。

[37] 孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，2005，第6页。

[38] 这里略举的法学家们的相关论述散见多处，例如奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，北京大学出版社，2013，第173-174页；戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社，2017，第268页；哈特：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，法律出版社，2018，第376页；狄骥：《公法的变迁》，郑戈译，商务印书馆，2013，第50-51页；凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社，2008，第82-84页。

[39] 参见斯塔罗宾斯基：《透明与障碍》，汪炜译，华东师范大学出版社，2019，第631-636页。

[40] G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Springer, 1921, S.180.

[41] B. Bernardi (éd.), Du contrat social, Flammarion, 2001, p.13.

[42]汪炜：《起源与灾变》，《哲学动态》2016年第12期，第53页。

[43] 关于la politique和le politique这两个概念的根本区分，参见卡斯多利亚迪斯（C. Castoriadis）、罗桑瓦隆（P. Rosanvallon）以及梅洛-庞蒂著作的编者勒福尔（C. Lefort）等人的相关论述。尽管卡斯多利亚迪斯对这两个概念的用法与后面两位政治哲学家的理解正好相反，但是他们赋予这种二分法的意义是一致的。

[44] R.D. Masters & C. Kelly (eds.&trans.), The Collected Writings of Rousseau, vol. 4, University Press of New England, 1994, p.xx.

[45] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第37页；第254-255页。

[46] 关于黑格尔对近代两种自然法思潮的区分，参见科维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，华夏出版社，2018，第104-105页。

[47] 参见A. Charrak, Rousseau, de l’empirisme à l’expérience, Vrin, 2013, pp.83-84.

[48]相关论证参见汪炜：《起源与灾变》，《哲学动态》2016年第12期，第53-54页；以及Wang Wei, “Rousseau, Derrida, and imitative novelty”, in The Rousseauian Mind, eds. by E. Grace & C. Kelly, The Routledge Philosophical Minds Series, Routledge, 2019, pp.450, 455-457.

[49] 费罗南柯（A. Philonenko）早已出色地论证了《契约论》卷二章三中“微分”、“求和”等概念蕴含的微积分学意义，参见A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, tome 3, Vrin, 1984, pp.26-38。费罗南柯式的微积分解释模型并非毫无争议；对一般意志之结构的细致分析有助于澄清这一问题，当然，这已超出本文范围。

[50] 梅尔泽比较明确地强调了政治法原理的描述性意义，参见A.M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the system of Rousseau’s thought, The University of Chicago Press, 1990, pp.118, 165-169。不过，我们论证这一问题的思路及其基础显然不同于梅尔泽。

[51] 布鲁姆（A. Bloom）在其《爱弥儿》英译本中翻译这段话中的第一个droit politique时，正确地在它前面加上了“the science of …”（参见Rousseau, Emile, trans. by A. Bloom, Basic Books, 1979, p.458），即意指一种关于droit politique的科学（法语词droit本身亦可表示法学知识）。在《爱弥儿》通行汉译本中，这段话里的第一个droit politique被译为“政治学”，之后又全部译作“政治权利”，而lois politiques却被译为“民法”（《卢梭全集》第7卷，李平沤译，商务印书馆，2012，第360-361页）。

[52] 关于卢梭使用的“气压计”隐喻（观察和记录道德世界）以及作为大自然“微缩图”的植物标本集（观察和记录自然世界），可分别参见斯塔罗宾斯基：《透明与障碍》，汪炜译，华东师范大学出版社，2019，第734页；Wang Wei, “Rousseau, Derrida, and imitative novelty”, in The Rousseauian Mind, eds. by E. Grace & C. Kelly, The Routledge Philosophical Minds Series, Routledge, 2019, p.454.

原载：《世界哲学》2021年第3期