摘要：同情在以哈奇森、休谟和斯密为首的18世纪英国道德情感主义中占据着非常重要的位置，它是情感主义者用来调和个人的善/利益与他人的善/利益，树立以利公/利他为客观标准的道德观的核心概念和原则。然而，同情并非一开始就居于该流派的核心地位，而是经历了由一种特殊情感到同情共感的心理机制的发展历程。鉴于此，将同情置于情感主义流派的整体视域下进行综合分析和说明，不仅可以辨析不同情感主义者对同情的差异化理解，还能厘清他们在同情问题上的继承、批判和发展的逻辑关联。如此，同情在整个流派中的位置也将得到清晰呈现。

引言

如何有效处理个人的善/利益和他人的善/利益之间的冲突是一个古老的问题，这一问题同样是18世纪道德学界亟须解决的普遍问题。随着理性与启蒙的联姻，在封建义务与基督教仁爱之上建立的道德秩序已日渐式微，同情借助启蒙思想找到了可以展现自我的空间。一方面，宗教改革和科学的进步使得社会成员通过基督教的仁爱义务而形成的联结逐渐被削弱，此时启蒙思想家正试图诉诸人性天然的同情来抵消这种弱化带来的消极影响；另一方面，相比其他激情，没有什么比同情带给我们快乐或者痛苦的体验更真实、更强烈，同情名副其实地成为维系不同个体的天然黏合剂，也成为启蒙思想家重新思考人伦秩序的灵感来源。正如迈克尔· L.弗雷泽（Michael L. Frazer）所言：“18世纪被称为‘理性的时代’，我们对理性主义应该不会陌生。第二个是情感主义，他们的学说表明18世纪不仅是理性的天下，也是同情的时代。正是通过同情，经过修正的反思性情感才得以在个体之间被分享。”

尽管在18世纪对同情的描述和讨论并不是什么新奇现象，但是对同情的推崇在英国道德情感主义中得到了最淋漓尽致的诠释和表达。其中，亚当·斯密道德学说的一个突出特色就是赋予同情以核心地位，此外，我们也不应忽略在斯密之前的情感主义者对同情的深刻思考。倘若我们继续向前追溯，就会发现同情在哈奇森和休谟的哲学中都扮演着重要角色。概言之，情感主义者聚焦同情主要有两点用意：其一，同情是不同主体之间、主体和社会之间沟通的情感桥梁，主体正是借助同情才有了探察和通达他者体验的可能性；其二，同情能有效地调节个人的善/利益和他人的善/利益之间的冲突，为人们树立以利公/利他为客观标准的道德观提供一种可能的方案。尽管情感主义者的道德学说具有一定的家族性和亲缘性，但综观这一流派的发展历程，由于他们建构道德学说的进路不同，同情并非一开始就处于流派的核心位置，而是随着其发展逐渐被赋予越来越重要的功能。

当前学界，弗雷泽已经意识到同情在解答道德情感的来源时所起的重要作用，他重点对休谟和斯密关于同情的区别和联系做了比较性分析。关于同情在休谟的《人性论》和《道德原理研究》中的相关论述，安东尼· E.皮特森（Anthony E. Pitson）做了细致梳理，他的目的有两点：其一，建立休谟在两本著作中对同情和人性观念的重要连续性；其二，论证休谟关于同情和人性在道德基础的描述中所发挥的作用在其思想历程中是一以贯之的。夏洛特· R.布朗（Charlotte R. Brown）对休谟的同情机制做了分析和梳理，他意识到休谟与哈奇森的同情存在明显区别，但是并未进行深入阐述。查尔斯· L.格瑞斯沃德（Charles L. Griswold）主要从调和自我与他人冲突的视角对斯密的同情观点做了详细阐述。显然，以上研究较少将同情置于道德情感主义的整体视域下进行综合性比较和说明，这不仅忽略了同情在情感主义内部的演进历程，还遮蔽了不同情感主义者在同情问题上的继承、批判和发展之间的关联。

鉴于此，本文的主要任务是，在对哈奇森、休谟和斯密关于同情的主要论述以及核心观点进行连续性的历史考察和剖析的基础上，深入阐释同情由一种特殊情感逐渐向同情共感的心理机制的演进逻辑。总之，只有当我们将同情与整个流派的发展关联在一起时，它在其中的位置才能得到更好的说明。

一、道德感、仁爱和同情

在道德学说史上，哈奇森是作为道德感理论的推崇者而被人们铭记的，他坚信每个人凭借天然的道德感就能将仁爱作为最终的行动指南。而且，仁爱是哈奇森规定的唯一道德动机，是最高尚的德性。尽管道德感和仁爱是哈奇森论述的重点，但他同样赋予同情重要的道德功能。由此引发的问题是，仁爱与同情究竟是什么关系？同情与道德感又是什么关系？

对于仁爱与同情的关系问题，哈奇森给出了明确回答。他表示，心灵规定了天然的仁爱就是同情（compassion），同情是德性的动机。因为，“同情使我们倾向于研究他人的利益，而绝不会从私人益处出发。这几乎无须证明。每个人都会因看到另一个人的悲惨和苦难而感到不快，除非这个人被道德感认定为恶”。质言之，同情是一种无关个人利害、绝对利他的情感。因而，同情就可以被视作仁爱。那么同情与仁爱是否毫无区别呢？哈奇森的答案是并非如此。在《美与德性观念的起源研究》（1725）中，哈奇森将仁爱描述为一种包含诸多情感的综合性情感，主要包含三层内涵：第一，表示一种平静的、广泛的情感或对所有人幸福或痛苦的良好意愿；第二，灵魂对特定的较小系统或个人的幸福情感，这种情感是平静且有意识的。如这种情感能进一步激发出友谊、亲情、爱国主义的情感，这种情感是存在于个人智慧和自我控制之中的；第三，一些特殊的激情，比如爱、怜悯、同情（sympathy）等等。由此可见，同情只是哈奇森仁爱情感的一层内涵。

至于同情与道德感的关系问题，哈奇森明确表示，倘若一个人被道德感认定为恶，他就不会对他人的快乐或痛苦抱以同情。概言之，人是否有同情心完全取决于道德感，道德感是比同情更高一级的准则。

在《道德哲学体系》（1755）中，哈奇森进一步明确了道德感统摄心灵其他能力的绝对权威，同情仍然被视作一种更敏锐的知觉能力或者心灵的重要决断，这种能力是对他人的同伴感（fellow-feeling），当他人落难时就会激发我们自觉利他。尽管哈奇森意识到，同情是可以贯穿于一个人生命始终的原则，但他的最终目的是建构道德感的逻辑闭环以及维护其权威性，这也决定了道德感才是获得一切善恶观念并进行道德判断的根本标准，是人行仁爱之举的保障。这一理论宗旨在很大程度上决定了哈奇森没能给予同情更多的关注，对同情的论述大多停留于感性层面，既不系统也不深刻。更为关键的是，我们应该清楚看到哈奇森通过道德感建构仁爱的神学基础。简言之，仁爱由道德感保证，道德感又由上帝植入心中，这也注定了哈奇森的仁爱观始终没能脱离近代早期神学和形而上学的解释性框架，那么由仁爱衍生出的同情自然也烙上了神学印迹。

显然，哈奇森关于道德感—仁爱的方案并不成功，原因主要有三：其一，若上帝是人行善弃恶的终极因，它就是道德规范性和权威性的来源。如此一来，道德就仍是上帝的附属物；其二，道德感没能有效调和利己与利他，因为哈奇森只将仁爱视作激发德性的唯一动机，这种对德过于片面化的描述以及对利己的一味排斥只是对人性的一种理想预设。事实是人的利己心比仁爱心更普遍；其三，道德感的本质是一种内感觉，如何由这一种感觉推出不同情感，激发人们做不同的善行？即便人人都有道德感，如何确保不同的主体对同一对象做一致判断？换言之，道德感如何能克服主体差异性以确保评价结果的客观性和普遍性？对此，哈奇森诉诸神学的解释并不具有说服力，而且道德感这种通过与外在感官类比得来的神秘感觉始终很可疑。正如大卫· D.拉斐尔（David D. Raphael）所言，道德感理论终将走入死胡同。尽管如此，我们依然能够看见在社会交往中存在普遍利他的行为，即人们在利己的同时会兼顾他人的和公共的利益，这说明人的心中肯定有某种其他准则在发挥作用。

问题的关键是，如何有效地说明个人情感可以合乎逻辑地转化为公共情感？其实，我们从哈奇森关于同情的零散论述中能看见一条可能的路径，因为同情就是一种天然的利他情感。在《论激情和情感的本性与表现，以及对道德感的阐明》（1728）中，哈奇森将天然的情感和同情都归为公共欲望之列，并认为这些情感都蕴含着对普遍善的欲求，特别是在天然的情感和同情（compassion）中存在公共的感觉。进言之，从同情的特性来看，它既蕴含着公共性又普遍为个人所有，因此同情本身就兼具个人的和公共的/利他的双重维度，它可以实现由前者向后者的过渡。再者，如果我们从词源学和思想史的视角考察同情（sympathy），就会发现它可以追溯至古希腊的συμπάθεια一词，指一种共同的感觉状态（the state of feeling together）。而且，西方哲学史上不少思想家都对同情做过深入探讨。由此，相比神秘的道德感这一17世纪才被创造出来的概念，同情有着深厚的思想史渊源，如果用它来解释个人情感向公共情感的转化，那么会更具说服力。事实证明，这成为休谟和斯密共同努力的方向，他们认为在道德实践中，同情是人们有效处理个人与他人关系，形成道德共同体的纽带。

二、同情共感的心理机制

（一）属神的同情与属人的同情

相较哈奇森，同情的内涵和功能在休谟的道德学说中发生了很大变化。在休谟这里，同情被视为人们进行情感分享和交流的心理现象，休谟的任务就是解释其背后的运行机制。那么，休谟发展同情内涵的根本原因是什么？笔者认为，这需要结合他建构道德哲学的理论宗旨来分析。休谟认为，建立道德哲学的首要任务就是让道德自立起来，从根基上瓦解近代早期神学和形而上学的解释框架，还原道德的人性底色。如此一来，哈奇森道德感理论的主要局限就暴露无遗：道德感的权威性没有确凿的经验证明，它只是一种直觉。在休谟至哈奇森的信中，休谟明确反对哈奇森借鉴了巴特勒关于“良心具有权威性”的观点。

看起来你（指哈奇森——引者注）接受了巴特勒博士对于人类本性的意见，认为道德感除去它本身的力量和持久力以外，有一种特别的权威性。因为我们总觉得它应该占优势。但这仅仅是一个直觉或原则罢了，它确实在反思性上认同自身，而这一点对所有的这类东西都是通用的。

可见，休谟已经洞悉了哈奇森为道德感权威性所提供的神学解答，这才是休谟所要极力颠覆的。因为休谟认为，这种通过援引上帝证明道德感存在的路径本身就是不合法的，它只是独断地预设了上帝作为道德感的终极原因。然而，如果要彻底瓦解道德感的神学根基，在道德感基础上建构的普遍仁爱也就会面临被消解的风险。那么，如何在个人情感的基础上提供一条合乎逻辑的利他主义方案？休谟表示，我们唯有在经验生活中寻求答案。经过考察，休谟看到的普遍现象是，尽管在社会交往中存在种种矛盾和冲突，但是为了促进共同利益，人们总会对自己的言行有所取舍，他们根据既定的准则相互调节各自的行为，选择放弃个人偏见，忽略所有差异，“使我们的情感更加大众化、社会化”。休谟由此推测，在人的心灵中一定存在某种机制使人们摒弃差异而一致地朝向公共利益。休谟发现，正是同情在其中发挥着关键作用，他用了大量篇幅论述同情，旨在阐明人类可以凭借自身的同情机制而不借助神的力量成为一个道德共同体。在笔者看来，这正是休谟与哈奇森的本质区别，即休谟彻底摒弃了哈奇森在近代早期神学和形而上学框架下对同情的理解，而完全将同情奠基于人性自身。正如保罗·拉塞尔（Paul Russell）的评价，休谟坚信我们作为道德共同体成员，对生活的理解与上帝没有任何关联。 

（二）同情：产生道德情感的原因

在厘定了同情的人性基础之后，休谟接下来要说明人们如何依靠同情实现利他的心理机制。休谟清楚地意识到，任何人都无法直接感知他者的情感体验和心理活动，我们唯有借助同情，通过他者情感所产生的原因或效果将其变为自身情感。换言之，“是这些原因或结果产生了我们的同情”。在哈奇森那里，是道德感使仁爱始终发挥主导作用，但他没能给出道德感使人自觉利他的充足理由。正如休谟在考察人类社会的发展历程后得出的结论，人类的慷慨和仁爱是有限的，相反利己却是普遍的。对此，布朗也表示，休谟并不认同哈奇森所谓的人天然就具有普遍仁爱，因为经验事实一再证明人类不存在这样的感觉。那么，休谟就需要寻找其他情感方案来弥合由个人情感向普遍的道德情感（moral sentiments）、由个人利益向公共利益转化的逻辑链条，这就是同情机制。因为休谟发现同情是产生一切道德情感的原因，这种道德情感就源自对自己或他人有用或使之感到愉快的精神品质中（如仁爱、正义、慷慨等）。由此一来问题就转化为，同情将个人情感转化为道德情感的内在机理是什么？

为了清晰呈现休谟解决问题的逻辑，我们先简要分析不同主体的特殊情感（比如愤怒、怜悯、悲伤等）如何借助同情在彼此之间进行传递。首先，同情借助想象使情感产生的每个生动观念在不同主体之间进行分享和传递，让人们有了达成共识的可能性。质言之，同情是观念转化为印象的一个自然的心理过程。休谟表示，由身体的相似性就可以推出心灵结构的相似性，这是旁观者能够洞察并转化他人情感的一个前提。而且人们之间的这种相似关系越稳定，不同主体之间进行情感传递和推移就越顺畅，由此引发的情感观念也就越强烈。如当我们发现两人有诸多相似的兴趣爱好时，我们就会认为他们性情相投。总之，心灵总是善于在各类关系中寻求一致性和适宜性。这一原则应用于情感关系之上就表现为，心灵永远有着将一种情感推移至相关情感之上的倾向，特别是当两种情感相近或类似时，这种推移就很容易发生。如当某个人通过自己的表情、声音、行为等外在特征来传递心中的情感时，旁观者就会根据他所观察到的外在特征的效果自然联想到激发它们的原因，并将这一原因追溯至行为者的原始情感之上，通过原始情感本身产生出一个生动的观念。根据心灵的相似性，这个生动的观念必定与原始观念相类似，它自然就会激发旁观者也产生相类似的情感。由此，不同的旁观者就能对同一对象形成相近或类似的观念，给出一致的评价。在休谟看来，不同的心灵就像不同的镜子，根据不同的镜子可以反射不同光线的原理，不同的心灵之间也可以相互反射彼此的情感、观点和意志，进而引发情感共鸣。

既然旁观者借助同情能传递和分享他人的特殊情感，同理他们也能借助同情将行为者的个人情感转化为道德情感。比如，尽管自爱是人性中非常普遍的原则，但每位社会成员的个人利益与社会利益息息相关，正是同情使不同主体在合理利己的同时，将个人利益的情感转化为他人利益和公共利益的情感。正如休谟所言：“公益若不是由于同情使我们对它发生关切，对我们也是漠不相关的。对于凡是有促进公益的相似倾向的其他一切德，我们也可以做同样的假设。”休谟以正义为例，从发生学的视角考察了它产生的原因。休谟发现“自利是建立正义的原始动机：而对于公共利益的同情才是正义引发道德赞许的源泉”。因为旁观者正是借助同情对正义或非正义做出善或恶的评价，同理，仁爱、慷慨等德行也是如此。鉴于此，休谟给予同情在道德中更基础的位置，同情是产生这些德的根本原因，是道德区分的主要源泉。在《道德原理研究》中，休谟围绕仁爱、正义以及引发道德情感的四种品质做了专题论述，并强调同情是旁观者做出道德判断的前提和基础。

从休谟对同情的叙述逻辑中我们不难看出，他和哈奇森对同情的理解还有一个显著区别，即休谟正试图将同情原则推广至人性科学的所有领域，而并非像哈奇森那样只局限于道德。在《人性论》中，休谟预先在论述特殊情感（如骄傲、野心、贪婪、好奇心等等）时就引入同情，分析其本性、产生的原因和发生机制，而后循序渐进地阐明同情的道德功能。概言之，同情在休谟那里已经被提升至人性科学的一个强有力的、原始的准则。正如科普勒斯顿（Frederick Copleston）所言，休谟“要在各种各样的原因中发现它们（指各种特殊情感——引者注）的影响所依赖的共同因素”。休谟对同情的论述及定位，完全符合他要把人性科学建构成一门规范科学的整体构想，即从人类生活的若干现象中总结和归纳出具有普遍性的原则，由此演绎出几条简单而相互融贯的原则以说明人类复杂的情感生活。

（三）反思性的同情机制

然而，休谟还必须处理一个尖锐的问题：同情会受环境影响出现强弱之别，那么道德情感在传递中的稳定性如何得到维系？如果无法有效地说明这一现象，休谟用同情来解释人们持续利他的方案就仍是可疑的。对此，休谟认为，如果我们从道德情感的自我修正功能入手，就能有效地解决这一问题。

其一，人的品质或美德是恒久的，由此激发的道德情感也是普遍的，它们不会随时空、地域、国籍或者种族等有所变化，无论我们借助同情对先哲表示崇敬和赞许，还是对邻人的善举表示敬重，我们一般都不会对这种道德判断做出程度上的精细区分，这毫无意义。之前已提及，社会现象给我们展现的普遍事实是，如果人们一味地固执己见，那么就很难谋求共识。因此，“为了预防那些无休止的矛盾，并达到对于事物的一种比较稳定的判断，我们就确立了某种稳固的（steady）、一般的（general）观点，并且在我们的思想中永远把自己置于那个观点之下，不论我们现在的位置如何”。概而言之，休谟所论述的道德情感本身就蕴含着一种反躬自省的能力，让人们专注于那些恒久的品质或美德，暂时忽略那些个别的差异和现象。

其二，同情机制包含一种张力，正是借此道德情感才得以自我修正。休谟清楚地意识到，显然我们对他人的“这种同情远不及我们自己的利益或我们亲密友人的利益牵涉在内时那样生动；它对我们的爱和恨的心理也没有那样大的影响；不过因为它是同样符合我们冷静的、一般的原则，所以我们就说它对理性具有同样的权威，并支配着我们的判断和意见”。休谟在这里想借此说明两点：第一，尽管同情传递会因亲疏远近有所差别，但是它的确已经渗透到人们广泛的社会交往之中，并成为一条普遍准则。第二，人们正是借助同情才摆脱个人立场，实现换位思考，并在与他人交往中不断反省、斟酌和修正自身的判断，也正是在这种反思中个人情感才会逐渐发展为道德情感。

其三，尽管同情是不同行为主体分享情感的心理机制，但它却源自人的社会交往，具有了社会属性，由此在很大程度上决定了同情本身蕴含着非排他性，这种非排他性使心灵能在自我情感和利他情感之间实现一种反思性平衡，从而使人们自觉利他变得可能。在《道德原理研究》中，休谟明确地使用了“社会同情”（social sympathy） 这一概念，旨在说明同情机制的运作所依赖的社会环境。

值得注意的是，休谟在论述同情的发生机制时多次引入了旁观者（spectator）这一重要概念。可以说，旁观者在休谟的道德学说中扮演着终极审判者的角色，他是休谟为了摒除行为者的个人私心而援引的普遍的观察视角。换言之，根据休谟的论述，旁观者是确保判断结果客观公允的充分且必要条件。因此，尽管休谟没有直接使用“公正的旁观者”（impartial spectator）这一概念，但是他的旁观者明显包含着公正的内涵，这为斯密随后提出“公正的旁观者”做好了理论准备。然而，休谟通过同情建构利他道德观的方案仍然存在问题，即尽管他通过反复强化和论证德性自身的恒久性来弱化同情机制在情感传递中存在的差异性，但是这一问题在道德实践中并未消除。如何使不同的旁观者借助同情共感机制在不同的位置或处境中对行为者的言行做出一致而公允的判断？休谟对此并未给出进一步的解释和说明，这为斯密预留了深入探讨的空间。

三、旁观者和行为者的双向同情机制

（一）同情内涵的复杂化和多元化

为了建构利他的道德观，斯密在《道德情操论》开篇就对同情的性质做了明确规定，这是人性中天然存在的无关个人利害，只关注他人幸福和快乐的情感，这是斯密同情的一层内涵；同时，同情还被拓展为能分享任何一种感觉或情感的心理机制，这是斯密同情的另一层内涵。可以说，斯密综合了哈奇森和休谟关于同情的论述，使同情内涵呈现出复杂而多元的面向。

第一，斯密明确将情境（situation）纳入同情发生机制的考察范畴，为我们分析同情的产生原因打开了一个综合的社会场域。换言之，尽管同情是人的心理活动，但它是社会情境的综合结果。斯密实则想表示，情境是同情产生的原因和必要条件，因为行为者的原始激情不可能脱离情景而被激发出来，且旁观者也是在相应情境中观察行为者以产生类似的激情。更关键的是，斯密此处引入的情境是指行为者所处的真实情境，这就要求旁观者有义务对行为者所处的情境进行甄别和判断，以考察同情产生的真实原因。

笔者认为，斯密强调情境是产生同情的主要原因有以下三个目的：其一，进一步凸显同情发生机制中的客观因素，这在休谟那里并未得到进一步展开。在斯密看来，同情机制的运作不仅有主观情感的分享和传递，还有激发这些情感的特定时间、地点和事件等一系列因素，而后者在旁观者眼中就是既定事实。由此旁观者可以在洞悉所有要素之后再做综合分析，进而得出公允判断。换言之，道德判断关涉复杂的具体情境，并非抽象的思考，我们唯有在生活实践中才可能把握关乎道德的真知灼见。其二，对情境的分析体现出斯密对行为者主体差异性的考量，这是他对休谟同情学说的发展。根据休谟的论述，尽管人们在做判断时会因品质的恒久性而忽略彼此间的差异，但在实际交往中主体间的差异性依旧存在，我们仍然会看见诸多无法调和的矛盾。难怪情感主义的同情学说会遭到来自阿伦特和罗尔斯站在政治学立场的严厉批评，认为同情存在消除个体差异性的危险，而这种差异性对于正义理论来说是非常重要的。那么如何在论证同情普遍性的同时兼顾个体差异性？我们从斯密对情境的强调就能进行有效的辩护。尽管人人都有同情心，但同情由不同行为者所处的不同情境所激发，这正是斯密对主体差异性的兼顾。作为一名哲学家，斯密的任务是说明同情产生的一般原因。质言之，情感主义者和以阿伦特、罗尔斯为代表的政治学家所处的时代及承担的任务不同，这注定了他们对同情的理解存在分歧。其三，情境的引入也是斯密同情学说的社会性体现，是他对休谟的“社会同情”这一概念的深化，即两者都认为唯有在社会中考察同情和人性才有意义。

第二，斯密明确地将赞许或认可纳入同情内涵，即同情不仅是赞许的原因，还是双方达成一致的基础。在休谟那里，他并未对道德情感与赞许之间的转化机理做进一步的分析，而是更多地将两者解释为一种直接转化的关系，这很容易使一些伦理学家将休谟误解为一名直觉主义者。对此，斯密用同情来说明两者之间的转化，将休谟关于道德情感与赞许之间的逻辑链条进一步明确化了。此外，相较休谟，斯密的同情具有不对等性，即他认为我们对于悲伤的同情远远比对于愉快的同情更为强烈。

（二）旁观者—行为者的二元结构

为了更大程度地寻求判断结果的一致性，斯密沿着休谟的思路，借助同情在旁观者和行为者之间建立起情感分享和传递的机制。但相较休谟，斯密在阐发旁观者的道德审判功能的同时，还特别论述了行为者在同情中与旁观者的交互性。概言之，斯密的同情机制实则包含着旁观者—行为者的二元结构，这一结构不仅是其道德学说的基础，还是斯密对休谟同情学说的继承和超越。因为它不仅更有效地揭示出人在社会交往中最基础的道德关系，还使同情机制具备更强的反思功能。为了求同存异，休谟认为德性或品质的恒久性会使旁观者自觉对道德情感进行调节和修正。在斯密这里，他引入了更广泛的社会学视角，通过探察，他进一步发现，为了获得充分的同情，行为者通常也是有所作为的，同样会像旁观者那样自觉地换位思考，适当修正自身情感以达到旁观者能接受的程度。斯密认为，行为者之所以如此是由社会人际关系发生变化导致的。在早期较简单的社会关系中，人们或许很容易表现出大量同情，行为者可以不降低自己的情感就能获得相应的情感认同。然而进入商业社会之后，我们通常面对的事实是，人们总是更冷静、更理智地处理与陌生人之间的关系，并且极力通过降低自身情感来获取同陌生人交往的赞同。

由此笔者认为，在斯密的同情机制中，旁观者和行为者都具有反思性，二者在互动中不断调适和矫正各自情感以寻求共识。质言之，经过反复修正的情感会有更高的契合性，也更容易共情。斯密实则已经充分意识到，在道德实践中，尽管旁观者（审判者）和行为者（被审判者）的情感始终无法完全一致，但我们可以退而求其次，以谋求情感平衡和社会和谐来建构合宜的理论学说。正如格瑞斯沃德所言：“斯密思想的一个关键目标是，寻求与不完美间的和谐。”我们还应看到斯密更深一层的目的，即对旁观者—行为者二元结构的论述是他对同情社会本性的深刻反思。在这个层面，我们甚至可以将斯密的同情机制比作一个微型的、简易的社会交互场域，为寻求场域的整体平衡，旁观者、行为者以及情境等元素需各司其职。总之，斯密的同情机制蕴含不同主体间的镜像交互，在交互中人们自觉调节彼此的言行，逐渐形成道德的自我意识，并不断塑造诸如正义、仁爱、自我克制等等美德，进而发展出一套普遍的道德准则。质言之，同情是建构道德规范的必要前提和基础。而且，旁观者的视野可以通过教化不断得到拓展，借助同情不同的旁观者和行为者能在更为广泛的社交领域中获得多元化的认知和立场。

（三）良心：内心的“公正的旁观者”

在斯密的同情机制中，良心被赋予了重要的道德功能，它是行为者自我评价的道德机制。良心的引入是斯密对哈奇森和休谟关于道德评价视域的拓展。因为通过援引良心，斯密较为有效地说明了之前情感主义者遗留的一个问题，即在日常交往中，公正的旁观者并非时刻在场，此时行为者应该如何判断并指导自己的言行？在哈奇森那里，行为者凭借道德感就能做出客观判断。换言之，哈奇森主要考察的是以道德感为中心的第一人称视角在道德判断中的绝对优先权；为克服行为者做判断带入的主体差异性，休谟引入旁观者的普遍视角以稀释道德判断的主观性。可以说，休谟的旁观者更多扮演了第三人称视角，即他者视角。但是，若不能很好地说明公正的旁观者缺席的现象，这一理论的普遍性就仍有局限。斯密认为，良心就是每个人内心的“公正的旁观者”。换言之，为了有效说明旁观者理论的普遍性，斯密为该理论又增加了第一人称视角。

当“公正的旁观者”缺席时，行为者如何通过良心对自身的言行做出公允判断？斯密认为，这取决于良心具有的自我反省和理性等综合能力，良心借助“近大远小”的视觉原理能对天然的自爱情感进行修正，对个人利益和他人利益做出合宜判断。可以说，良心就是我们心中不偏不倚的第三者视角。

这里必须提及的是，斯密在论述良心时对旁观者进行了细腻的区分，即“偏狭的旁观者”和“公正的旁观者”，正是借助这种区分，斯密阐述了“公正的旁观者”视角何以在道德判断中具有权威性和优先性。

人类虽然以这种方式被赋于直接判决权，但这只是在第一审时才如此；最终的判决还要求助于高级法庭，求助于他们自己良心的法庭。求助于那个假设的公正的和无所不知的旁观者的法庭，求助于人们心中的那个人——人们行为的伟大的审判员和仲裁人的法庭。上述两种法庭的裁判权都建立在某些方面虽然相似和类似，但实际上是不同和有区别的原则之上。外部那个人的裁决权完全以对实际赞扬的渴望，以及对实际责备的憎恶为根据。内心那个人的裁决权完全以对值得赞扬的渴望，以及对该受责备的憎恶为根据；完全以对具有某些品质、做出某些行为的渴望为根据，那种品质是他人具备而为我们所热爱的，那种行动也是他人做出而为我们所称赞的；也完全以对具有某些品质、做出某些行为的恐惧为根据，那种品质是他人具有而为我们所憎恶的，那种行为也是他人做出而为我们所鄙视的。

根据以上论述我们至少可以分析出以下几层含义：其一，斯密区分两类旁观者的标准是他们做出判断时所采用的根据，即良心是以应该得到的赞许或谴责为根据，其本质是人具有的某种高尚品质，这种品质是恒定的、普遍的、客观的。其二，“偏狭的旁观者”是以实际得到的赞许或谴责为根据，这可能会与行为者的真实境况不符，极有可能是独断的、片面的。比如，当我们在接受名不副实的赞许或谴责之后，稍加反省就会立刻修正旁观者的判断，而按照是否值得赞许或谴责的标准来衡量自身言行。质言之，“公正的旁观者”所依据的标准是客观普遍的，由此得出的判断更可靠，也更具权威性。其三，这一“公正的旁观者”是通过想象而来的，是我们对真实旁观者所做的抽象发展和理想预设。我们还应看见斯密更深一层的用意，即正是由于良心的存在，行为者才并非完全被动，而是可以成为拥有高尚品质的道德主体，他/他们不仅可以塑造自我的品格，还能成为自我评判的“公正的旁观者”，这也印证了斯密建构的“旁观者—行为者”双向同情机制的交互性。只不过，在良心的评价机制中，行为者是对自我情感的同情、反省和评判。总之，借助对良心的集中阐释，斯密表达了“公正的旁观者”为获得客观判断所具备的自我批判性以及敏锐的社会洞察力。

需要说明的是，良心的道德功能并非与生俱来，也并非行为者的主观独断，而是人社会化的产物。换言之，行为者对自我情感、行为和品质进行赞许或谴责的判断所采用的根据并非在真空中产生，而是在社会交往中以他人言行为镜时逐渐形成的。正是在自我、他者、社会之间的不断交互中，行为者才能形成一套自我评价的机制。正如斯密所言：“我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上，这是我们能用他者眼光来审视自己行为合宜性的唯一镜子。”

综上可见，无论是外在的还是内心的“公正的旁观者”，他们所做的赞许或不赞许的判断都是建立在同情之上的，即同情是“公正的旁观者”做出道德判断的充分且必要条件。显而易见的是，斯密已经完全将道德感这一早期情感主义者所竭力阐发的核心概念或理论从自己的道德学说中驱逐出去，建立起以同情为核心的道德体系，“同情的概念具有至高无上的统治地位”。

结论

综观18世纪道德情感主义的发展，在情感主义者之间的确存在对同情探讨的逻辑关联。在他们对同情各具特色的论述中，不仅有对先前哲学家的继承、批判和发展，还有他们建构各自同情学说的新前提、新原则和新视野。正如科普勒斯顿所言：“逻辑次序当然存在于哲学史之中，但不是严格意义上的必然次序。”笔者认为，同情学说所经历的循序渐进、不断完善的过程正体现了情感主义者不断克服主体差异、建构利他道德观的努力尝试。在早期情感主义者哈奇森那里，道德感是建构普遍仁爱的充要条件，同情只是隶属于道德感和仁爱之下的次一级情感。然而，道德感理论存在的问题使普遍仁爱无法得到有效辩护。为了有效调节个人利益和公共利益，休谟对道德感进行了温和的批判和改造。他坚决从经验事实出发，阐明了同情在社会道德中发挥的关键作用。正是借助同情，个人情感和利益才可能转化为公共情感和利益。也正是从休谟开始，同情逐渐取代道德感成为情感主义关注的焦点，在这一转化中，休谟主要做了如下推进：其一，彻底摒弃了哈奇森同情的神学根据，将其奠基于人性自身的情感之上；其二，将同情由一种单纯的情感发展为同情共感的心理机制，并将适用范围拓展至整个人性科学；其三，赋予了同情更基础的道德功能，即同情是产生道德情感的原因。对此，弗雷泽表示：“就如休谟所言，同情必须经过一定的修正和演化，才能成功担任起它在公正的道德情感中的中心角色。”在休谟的基础上，斯密进一步丰富和拓展了同情机制的内涵：其一，明确将情境纳入道德判断的考量，在兼顾主体差异性的同时进一步弱化了判断时带入的主观因素；其二，建立起“旁观者—行为者”的双向同情机制以寻求双方的情感平衡；其三，通过援引良心，斯密不仅将“公正的旁观者”理论贯彻始终，而且完善了道德评价的视域，即“公正的旁观者”不仅可以由第三人称视角即他者的视角来担任，也可以由第一人称视角来担任。换言之，无论是旁观者还是行为者都可以成为能动的、自觉的、具有反思性的道德主体和审判者。

尽管18世纪英国道德情感主义者试图通过同情来调和个人的善/利益和他人的善/利益，但是他们也没能完全克服用同情为道德奠基的风险，就连休谟和斯密都发现同情是带有偏见且易变的，这一理论的隐患随着英国的时代变迁越发凸显出来，完全被19世纪功利主义的光芒所掩盖。以边沁和密尔为代表的激进功利主义延续了英国经验主义的分析方法，却无情抛弃了在他们看来存在随意性的、含糊的理论学说，18世纪道德情感主义的道德感理论和同情理论自然成为他们批判的标靶。不过，情感主义者力图准确描述人类如何借助同情实现利他的经验事实，在广泛观察的基础上提供了一种具有反思性的理论，这一理论或许可以通过现代道德心理学用更严谨、更科学的方法进行辩护或反驳。事实也证明，18世纪情感主义者竭力论述的同情在当代社会心理学家那里得到了回响。为了应对当代问题，研究者赋予它新的名称——共情或移情(empathy)。研究共情的学者称他们不同程度受惠于启蒙情感主义道德哲学家（如休谟和斯密）的相关理论研究，并将他们视为自己的理论先驱。20世纪初，神经科学家提出的“镜像神经元”(mirror neuron)理论，为共情提供了一种可能的解剖学基础，这一理论的基本原理与18世纪情感主义者在当时提出的个体心灵是彼此的镜子这一观点基本一致。由此我们可以进一步反思，既然同情或共情能力在人的道德交往中发挥如此重要的作用，我们就应将其纳入心灵培养和教化以有效促进道德实践。总之，同情问题不仅是一个历史问题，还是一个活的、动态的现实问题，它正以不同姿态在当下的道德心理学、社会心理学以及道德教育等诸多领域展现出强大的生命力。

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原载：《社会科学》2023年第4期

来源： 社会科学杂志公众号 2024-04-22