摘要：威廉斯认为“理解自我”就是理解我们的能力和局限。他因而批评“本体自我”，主张经验自我；反对人是“无拘的理智存在物”的假设，反对理性主义者作为绝对化要求的道德必然性。他把“道德行动者”刻画为一个“作为需要和渴望的个体”。这个个体追随自身的内在冲动，出于“内在必然性”即“基于品格的必然性”而展开自己的人生规划。与此同时，这一个体敏感于外在的偶然性，需要文化地在地地理解之。威廉斯的“实践必然性”因而是“内在的必然性”和“外在的偶然性”的结合。人的能动行为只能部分地理解世界，这世界本身也不必完全适合伦理的渴望。

关键词：实践必然性；道德行动者；伦理的做不到；个人品格；偶然性

基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“规范性哲学研究”（21&ZD049）、中国社会科学院哲学研究所创新工程项目“现实的乌托邦”（2024ZXSCX05）的阶段性成果。

伯纳德·威廉斯（Bernard Williams，以下简称“威廉斯”）一生关注人的“自我理解”，关注个体的“本真性及其自我展现”。这一任务的完成依赖于威廉斯“实践必然性（内在必然性）”概念，其作品“所有工作一直就是关于如何讲清内在必然性观念的”。为此，威廉斯刻画了一个独特的“道德行动者”①形象，并搭建了一个基于“实践必然性”概念的哲学叙事框架。“实践必然性”概念因而成为理解威廉斯前后期哲学的一条主线，为我们理解威廉斯哲学叙事的内在一致性提供了基础。

威廉斯的“实践必然性”叙事由如下三部分构成。第一，把“道德行动者”刻画为一个“作为需要（need）和渴望（want）的个体”②，塑造成一个独特的索福克勒斯式英雄的形象。第二，批评“理性行动者”假设，进而批评理智主义或理性主义的伦理必然性主张。第三，展开其“内在必然性”叙事，并进一步将我们对必然性的理解延伸为“有历史的哲学”和“哲学谱系学”。

一、理解我们的“能”与“不能”

“自我理解”是威廉斯关注的核心。早在其《道德：伦理学导论》中，威廉斯就提出，我们有必要遵循劳伦斯的洞见，“发现你最深处的冲动（impulse），然后追随之”[1](79）。三十年之后，威廉斯又补充说：“如果说我所有的作品有一个主题的话，那就是关于本真性和自我表现（self-expression）……它是这样一种观念：在某种真正意义上，某些事情确实是你，或者表现出你之为你，而其他人不可能所是的样子。整件事情一直就是关于如何讲清内在必然性（inner necessity）的观念的。”[2]

威廉斯的“最深处的冲动”旨在寻找个人行动的内在动力。有了内在动力的驱动，一个人就可以积极主动地去生活，去踏上属于自己的发现之旅。而其“自我理解”则需要从两个方面展开。第一，需要一个积极主动的行动者；第二，需要敏感于行动者所承受的限制。在其名篇《实践必然性》一文结尾，威廉斯总结说：

在一些严肃的事情上，基于实践必然性得出的严肃结论的确就是人们所要承担的责任的一种范式。它关联于这样一种事实，实践必然性或多或少地可被视为关于自我的发现。不过，引导他们的这一思想在很大程度上并不是一个关于自我的思想，而是一个关于世界和一个人所处环境境的的思思想想。尽管仍然需要哲学地理解，这一点却并非矛盾：它不仅事关实践推理，而且更为一般地，它事关人们通过思考独立于自身而存在的世界来发现自我，这一点一定为真。承认实践必然性性一定包括理解自己的能力（power）和无力（incapacity，做不到），理解什么是世界所允许的，承认某种局限性。这种局限性并不简单地外在于自我，也不是意志的一种产物，而是那种能够赋予我们一种特殊权威和尊严的决定——是一种比如说可以在路德著名格言中听到的东西，但也是一种可以从远离了路德、康德或我们称之为“义务”的世界听到的东西，用埃阿斯自杀前的话来说就是：“现在我要去该去的地方。”[3](130-131)

这段话提出了多个重要主张。第一，我们不需要一个独立于经验的“本体的自我”（a noumenal self)[4](64），我们能够有意义思考的乃是人的“经验品格”[3](1）。“发现自我”是我们的诉求之一，但是这个自我必定是且只能是“世界和环境中”的自我。第二，只有“发现世界”，才能“发现自我”。第三，“理解自我”就是理解自我的“能力”（power）和理解自我的“无力”（incapacity）。与之相关，“任何一个必然性概念都必背负着一个不可能性的概念”[3](127）。第四，我们的“能力”在“世界所允许的”范围内展开，而我们的“无力”则触及我们的“局限性”。

学者罗曼·阿特舒勒（Roman Altschuler）因而提出：“如果说有什么东西将其（威廉斯）大部分思想联系到了一起的话，那就是品格概念，以及与之关联的实践必然性。”而且，威廉斯“将实践必然性概念与道德无力概念互换使用。二者之间的关系，实际上是对同一事物的积极刻画和消极刻画的关系”[5](40）。“换句话说，实践必然性和道德上的做不到的关系，乃是一种‘我必须’（I must）和‘我必不’（I must not）的关系。”[5](41）道德上的做不到意味着某种行为会被有意识地不去做。威廉斯因而把实践践必必然然性性看作理解品格概念的核心。比如他提出，“如果我们能够解释道德无力，我们就能够部分解释品格概念”[6](47）。更为明确地说，“无力不仅设定了品格的局限，而且为其提供了条件。但它也只能部分地构成其实质”[3](130）。实践必然性既为品格设定了界限，但是也成为个人品格的一个构成部分。它是行动者的“潜在（隐含）性情”——当其应用于具体情境时——的一种表达[6](52）。

可以看到，威廉斯的“实践必然性”概念由“道德行动者”和“必然性”要求或限制这两部分构成。对于后者，威廉斯有时是在谈论要求或必然要求，有时则是在谈论限制或者局限。总体说来，威廉斯认为实践必然性就是谈论实践主体的行动可能性及其不可能性。威廉斯说，理解我们的“能力”和“无力”，就是理解“实践必然性”。这是“实践必然性”的一个紧致定义。

在威廉斯这样的表述中，积极主动的“道德行动者”触及世界的约束局限。世界的约束限制了我们的“能力”，也即限制了我们所能够做的事情。在外在形式上，“无力”表现为环境对于我们的约束，因为环境的约束，我们的能力有其局限，我们无力做更多；在内在内容上，“无力”则表现为我们的“品格”“完整性”“根本的人生筹划”等塑型了我们的行动倾向，我们因自己的品格设定而“无力（做不到）”。后者就是威廉斯“基于品格的做不到”（incapacities of character），或者说就是“伦理的做不到”。这里存在着一个“品格的约束力量”的观念。在这里，威廉斯同时关注两种局限性。一种是外在环境的约束，另一种是道德行动者的内在约束。

因品格而“必须”（must）去做，被威廉斯称作“一种特殊的权威”，它涉及我们的“尊严”，是一种在路德和康德那里我们称之为“义务”的东西。区别于路德和康德，我们或许可以称之为“责任”（re⁃sponsibility）。这种“责任”乃是实践者对于内外约束的慎思的产物。它无法用传统的“外在”（路德神学）或“内在”（康德意志伦理）来说明，而只能用作出决定的个人来说明。威廉斯认为这种“责任”“并不简单地外在于自我”（如路德的因信称义），也并不简单地是“意志的一种产物”（康德的善良意志）。它是一种因内在尊严[品格、完整性、根本的人生筹划（投射）]的召唤（内在召唤）而自我加持的“特殊权威和尊严的决定”。它是一种“决定”，人因这种特殊的决定而被“赊与”（lend）一种“特殊的权威和尊严”。我们称此论证为威廉斯的“赊欠论证”。只有实践主体承担起投身（project）决定之责，这个人才有资格享有一种“特殊的权威和尊严”[3](131）。

二、作为需要和渴望的个体

威廉斯“实践必然性”叙事框架要想有效展开，首先要依赖于其对道德行动者的独特塑型。威廉斯认为，伦理学需要关注“作为需要和渴望的个体”[1](81），关注这些人所面对的服从、信任、不确定性、冒险，甚至是绝望和苦难，而非关注被规整之后的人们的幸福或福祉。“作为需要和渴望的个体”有着七情六欲，自带激励，自己去行动，自动去历险。

如前所述，威廉斯援引劳伦斯的名言：“发现你最深处的冲动，然后追随之。”他将这一名言解释为，伦理学的主体即道德行动者乃是“作为需要和渴望的个体”，这个个体有着自己的欲望、关切、筹划、品格，有着自己的内在动力。他面对着风险、不确定性乃至绝望和苦难，勇敢地踏上自己的人生征程。他如希腊悲剧人物埃阿斯一般从容启程：“现在我要去我该去的地方。”或者如路德一样声称：“这就是我的立场，我别无选择。”道德行动者需要对不确定性自行担责，其一生乃是一个自我发现（Discovery）之旅程。威廉斯称此为“一个人应该如何生活”的苏格拉底问题。

威廉斯用这样的叙事来展开对于伦理行动者“活的”生活的探索，并以此来反对古代希腊以来锚定福祉和幸福、近代以来锚定效用和理性立法的各种“死的”道德体系。涉及个人理想与社会规范本身关系的问题，一般的处理是将伦理学视为关于人的“福祉”（well-being）或“幸福”（happiness）的学问。威廉斯则明确表示，他非常怀疑这样一种亚里士多德式的“诸德性的统一性，及其与幸福的统一”的主张。“因为你不能拥有一个关于它的理想版本。”[7](203）在《功利主义：赞成与反对》中，威廉斯开篇即引用尼采：“倘若我们能够知道为何而活，我们几乎就能承受任何事情。人并不会为追求幸福而活活，只有英国人才会那样。”[8](77)

很显然，威廉斯的关注重心是具有内在激励和内在动力的个体。诸如“福祉”和“幸福”这样的概念所构建的伦理学体系“完全没有能够关注我们所能够理解的作为需要和渴望的个体”[1](81）。威廉斯对于内心深处的冲动的强调，其对于个体的需要和渴望的强调，均是在强调有生命的个体的激励动机。其理论目的乃是抛弃死的道德说教，直面激励每个人自己去行动的内在驱动力。“存在着属于一个人最深层冲动的事情，这件事情有待去发现，而不是有待去裁决。这一观念认为一个人要去相信如此被发现的事物，尽管他还不清楚这一发现会导向何方。毋宁说，这一观念的要点正在于此。发现、相信和冒险，它们的结合乃是这类图景的核心。以及当然，也包括它们与爱的状态的结合。”[1](79)

基于苦乐算计的最大多数人的“幸福”同样不是威廉斯的选项。威廉斯从中看出的是人们的欲望和偏好，而非效用加总。虑及“个体分离性”，威廉斯引入了“完整性”（integrity）概念。“完整性”与功利主义之间的张力，就是一个人的完整计划与行动效果之间的张力。“在这一点上，功利主义远离了一个人的道德感受。”[8](104）威廉斯批评说：“当加总源于其他人的计划所部分决定了的效用网络，一个人必须将自己的筹划和决定置于一旁，接受效用计算所要求的决定时，这种要求是荒谬的……这将使得他在真正的意义上远离他的行动，远离根植于其自身信念中的行动的原因……因而会在其原始意义上损害其完整性。”[8](116-117）威廉斯的人格“完整性”回溯性地要求人的“根本计划”（ground proj⁃ects）。而与根本计划密切关联的“性情和承诺富有特点地给予了一个人生活以某种意义，并为某人以此生活提供了理由。尽管其程度随着时间的变化有所不同，仍然可以说它们有助于人们的实践认同或道德认同……性情、计划和情感构成了我生活的基质”[6](169-170）。

威廉斯因而将其对伦理学的理解（从“作为需要和渴望的个体”出发，而不是从“幸福”等大字眼出发）进一步展开为对于一个人的完整的人生计划（project，筹划）的关注①。这种计划或筹划与个人的各种欲望和愿望密切相关，而非远离和无关。它们也是未来面向的，因而也与前边提到的风险、不确定性等密切关联。可以说，“作为需要和渴望的个体”乃是威廉斯伦理学思想的阿基米德支点。自此开始，立足于有感的个体，维护个体的完整人生计划，关注个体投入筹划过程的发现、信任和冒险，就成了威廉斯伦理学的核心。

将“作为需要和渴望的个体”作为威廉斯伦理学的阿基米德支点，意味着威廉斯肯定了伦理学对于特定处境的关照与对普遍主义和绝对性的拒绝。尽管威廉斯对于理性概念一直没有作出过正式的正面界定，但是他确实有着关于理性问题的正面主张。这个主张是反对柏拉图式的客观理性的。沙佩尔和史密斯提出：“如果说柏拉图式的梦想认为客观理性总是能够给予我们充分的实践指导，那么威廉斯的否定立场就是，这种有雄心的理性主义形式注定失败。与之关联的积极主张就是，每一个行动者都有某种形式的主体自由，以形成他们自己的成功行动的观念和善生活的观念，这些观念并不要受某种普遍理性的审查或批准。”[2]“从一个做决定的行动者的角度来看，威廉斯的主题绝对不消极。相反，它是积极解放的，它让行动者依照其自己的品格自由地去形成他们自己的计划（筹划）。”[2]

就“计划”（project）乃是面向未来的筹备展开，复就这种筹备展开必然意味着一种发现旅程的开始、意味着一种不确定性和冒险而言，“人生筹划”就是一种前途未卜、前程开放的奥德赛之旅。威廉斯的“人生筹划”就是一次人生的大航海，这种“人生筹划”注定会不满足并且要求挣脱道德主义和理性主义的桎梏。它与目的论的幸福主义的伦理学，与柏拉图式的客观理性指导实践的主张之间形成一种反差。

威廉斯这一主张极富挑战性，其本身具有反体系、反理论的特征。但这也引起了学界对威廉斯这一理论倾向的疑虑：这样一来威廉斯又将亚里士多德以来的西方伦理学传统置于何处？（M.Nuss⁃baum）一个反体系反理论的伦理学如何解释规范性问题？威廉斯式的道德行动者是否会囿于品格预设而陷入另外一种意义上的“道德上的做不到”？本真性和完整的人生计划是否反而会阻碍自由的人生？（G.Strawson）不同的伦理理论对于“道德行动者”有着各种不同的刻画，威廉斯对于道德行动者的独特预设注定是“本质上有争议的”。

三、反对理性主义的道德必然性

以《羞耻与必然性》为代表，威廉斯全面批评了理智主义或理性主义道德哲学的“理性行动者”假设，因为后者预设了理性能够搞定一切、理性的自主性能够实现世界和谐的主张。与这类道德哲学家报告的这种“好消息”不同，威廉斯以及当代的高伊斯等人向我们报告了关于我们在这个世界中的处境的“坏消息”：这个世界不是为我们而造，我们也不是为这个世界而造。我们身处“令人绝望的偶然性”（desperate contingency)[9](190）之中。基于此，威廉斯批评了一种理智主义或理性主义的道德必然性主张，并且给出了其对实践必然性的独特理解。

威廉斯对于理智主义和理性主义的批评与尼采对于柏拉图以来西方哲学史传统的批评同步。在威廉斯这里，理性主义伦理学的问题在于“把道德行为者归结为理性行为者，并且仅仅归结为理性行为者”[4](64）。这个表述揭示了威廉斯在“道德行动者”特征问题上与理性主义伦理学主张的差别。而“道德行动者”特征差异的背后，隐含的乃是关于人类伦理面貌和世界观主张的全然不同的看法。

在《羞耻与必然性》一书中，威廉斯借用古代希腊悲剧人物形象，并以古代希腊文化作为背景来思考现代问题。该书围绕“羞耻和必然性”以及“责任和能动性”概念展开讨论。它提出了两种必然性的概念。一是“内在必然性”。它基于行动者的性格、规划和个体本性。他以这种方式构想他的生活与他人生活的关系，并以一种“内在化的他者”①的方式实现一种自我尊重。“这种必然性的意义在于这样一种想法，它认为一个人做了某些事情之后，他就没法活下去或直视他人的目光。”[10](114）二是“超自然的必然性”或“神圣的必然性”。“世界确实包含着各种力量，他们使得某些结局对于该个体成为必然；它们是必然的结局因为它们完全无法避免。”[10](115）在这里，威廉斯承认：尽管“超自然”的说法不尽准确[10](142）。

基于上述两种必然性的划分，威廉斯提出，在希腊悲剧时代，外在的“超自然的必然性”作用的重要性退隐，已不再阻止人们去计划、决定和行动，内在必然性的地位上升，人既无可卸责，就需要内在地自行负责。以古代希腊人的“羞耻”观为代表的“内在化的他者”见证了这一“内在必然性”要求机制的形成。现代社会则通过“结构性的替换”继承了这一“内在必然性”要求。在“必然性、自由与责任”的关系问题上，威廉斯将人的自由行动置于“必然性”背景之下来进行考量。“生活在超自然必然性之下就是生活在某种权力之下……而当超自然的必然性的世界退场的时候，这就使人类在这一点上获得了自由。”[10](166）。威廉斯认为，我们现代人生活的伦理境况更类似于希腊悲剧所代表的那样一种状况。

在威廉斯看来，康德和柏拉图都持有一种“无特征的道德自我”主张，这种自我乃是一种“伦理化的观念”。

它预设了一种无关个性的道德自我的柏拉图式的想法……无个性的自我这一想法也暗含在批判的原始动机之中。如果我仅仅是通过偶然性，从我成长的道路中，以及更泛泛地说，从发生在我身上的一切中，获得我的价值观和世界观，那么——上述论证就推论出——这就好像我被人洗了脑。但是，那被这样的过程洗脑，已经存在的自我又是谁呢？他只能是，和刚才一样，无个性的的自自我我。然而，事实并不是，这样一个自我在单纯的被社会化的进程中被误导或蒙蔽了；正相反，一个人实际的自我（actual self）是由这一进程所构建的。[10](174)

很明显，威廉斯需要的乃是一个具体的、内嵌的自我，而不是一个无拘的、单纯具有理性特征并且只能被理性塑造的自我。或者用威廉斯自己的话来说，他所需要的乃是一个“经验的自我”，而非一个“自在的自我”。

柏拉图与亚里士多德二者，威廉斯更多倾向于后者而非前者。类似的，在其对于康德和黑格尔的分析中，威廉斯更多倾向于黑格尔而不是康德。不过，如果退后一步分析这两组人物，我们会发现他们都有着一个共同特点，那就是他们最终都设定了一个“理性行动者”或“无拘的理智存在物”[11](193）。或者说，他们全都是“理智主义”的或者是“理性主义”的。他们均主张理性（理智）自律原则则，其伦理乃是追求和谐认同。这是一种进步主义的和谐秩序的构想。他们设定了理性自主性，认为人类依靠理性的自律或者是自我意识的统一性，可以充分地理解自我，有效地实现人的伦理自主。或者说，他们认为理性可以搞定一切，完成和实现人类伦理的和谐。

与这类“理智主义”或“理性主义”相对照，威廉斯认为古代希腊悲剧创作所反映的人类伦理面貌并不是和谐统一的。两相对照：

柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔全都在一边，都可以产生一种模式使人的生活和人的渴望变得有意义。与此相反，在不给我们留下这样的意义这一点上，索福克勒斯和修昔底德是一致的。他们俩都将人刻画成能够明智地、愚蠢地、有时灾难性的、有时崇高地来应付世界，而人的能动动行行为为只只能能部部分分地地理理解解世世界界，这世界本身也不必完全适合伦理的渴望。[10](178)

希腊悲剧明确地拒绝表现同他们的世界处于理想的和谐状态中的人类……在悲剧人物具体的和偶然的存在同这个世界作用于他的方式之间，存在一条缝隙……人物或个人规划同那些可以毁灭他们的外力、结构或境遇的交互作用。[10](179)

很显然，“理智主义”或“理性主义”报告的乃是人类伦理和谐的好消息，而希腊悲剧所报告的则是关于人类伦理生活冲突性的坏消息。两类主张分别持有特征迥异的“道德行动者”假设。在此对比的意义上，威廉斯对于柏拉图—亚里士多德—康德—黑格尔一系的理性主义世界观表现出深深的怀疑。

我们所处的伦理处境不仅超越了基督教，而且超越了它的康德式遗产和黑格尔式遗产……我我们们知知道道这这个个世世界界不不是是为为我我们们而而造造，我们也不是为这个世界而造，我们的历史并不讲述蓄意而成的故事，我们也不可能期待在世界之外或历史之外，找到恰当的位置来验证我们的活动……我们更像那些公元前五世纪乃至更早的先民，他们为我们留下某种深刻意识的蛛丝马迹，而当柏拉图和亚里士多德试图使我们同世界的伦理关联变得完全可理解时，他们并没有触及这一意识。[10](181)

上述这段话中，威廉斯作出了一个特别不讨人喜欢的判断：“这这个个世世界界不不是是为为我我们们而而造造，我们也不是为这个世界而造。”很显然，这个判断乃是报告坏消息的。威廉斯认为，我们和世界处于一种“令人绝望的偶然性”状态，在这样的一种状态之下，“道德行动者”或明智或愚蠢，或灾难或崇高地置身世界之中。个人行动的前景乃是开放的、冒险的、不确定的和波动性的。这种“道德行动者”，就是威廉斯在《道德：伦理学导论》中所假设的“作为需要和渴望的个体”。“理智主义”和“理性主义”的理性自律主张，或者说理性可以搞定一切的主张乃是不可信的“虚假幻想”。这种幻想鼓励我们“在我们同那绝对的存在（Being）中，去搜寻某种失落了的和谐统一”[10](181）。

威廉斯在“外在必然性作用退隐，内在必然性地位上升”这样一个大背景下来彰显人的“实践必然性”要求。没有“外在必然性”做约束背景，道德行动者听从内在必然性召唤的主题就无法彰显，我们就无法理解主体自由与责任。必然性背景下的个体自由与责任，成为威廉斯的核心关切。

作为“实践必然性”叙事框架搭建的有机部分，威廉斯对于“必然性”概念含义的辨析略显仓促，并多有含混。不仅如此，威廉斯还曾在是优先考虑行动者自由还是优先考虑行动者约束问题上多有踌躇。威廉斯用“超自然的必然性”与“内在必然性”相对。而实际上，与“内在必然性”相对的应为“外在的必然性”，与“超自然的必然性”相对的应为“自然的必然性”和“非自然的（乃至人为的）必然性”。同样，“外在必然性”也至少有两层含义。第一，命运（destiny）或宿命（fate）、铁律、法则或历史发展规律。这是人力不可控制的、必定会如此发生的。第二，偶然性（contingency）、际遇（chance）或运气（fortune），这也是一种不可控的，却是随机和随意发生的。

威廉斯用“内在必然性”来特指行动者的自由与责任，但是与其相对的“外在必然性”却并不总是“超自然的必然性”。后来的韦伯提出，人格性需要在“个人在社会支配结构中的位置，及其在历史中的命运”中加以理解。其中的“社会支配结构”就既不是外在于人的超自然必然，也不是独立于人的“内在必然”的“外在必然”，而且它还可能同时分享“必定如此”和“偶然无常”两种不同含义。因此，威廉斯“实践必然性”的含义同样需要加以“调适”。我们建议用“外在必然性”和“内在必然性”的划分，来替代威廉斯原有的“内在必然性”与“超自然的必然性”的划分。

四、偶然性：有历史的本地理解

威廉斯的“实践必然性”讨论行动者的“能力”和“无力”，也即讨论我们行动的可能性及其限制。正如其在分析“基于品格的做不到”概念时所指出的那样，“这首先适用于个人，但相关观点同样适用于群体或传统”[3](130）。也就是说，理解一个行动者的能与不能，这个模式既适用于道德个体，也适用于文化群体、社会传统和政治行动者。在为尼采《快乐的科学》英文版所作的序言中，晚年威廉斯进一步注意到了“历史的或社会的必然性”。正是这样一种对于“实践必然性”的认识，关联起了威廉斯的早年工作和晚年工作。

威廉斯把必然性作为我们不得不加以关切的真实环境约束，它构成我们行动的局限。如果必然性是我们行动自由的可能性及其限度的参照标尺，那么以此理解的道德行动者，本身就会不同于理性主义或理智主义者。后者认为实践者与周遭世界之间是一种平滑的和谐关系，相信理性能够搞定一切。而威廉斯提出，理性并不总是能够搞定一切。我们和周遭实践的关系乃是一种偶然关系。对于我们和世界关系的理解需要一种局地的文化的理解，也即需要一种历史的、特殊的理解，而后者就意味着偶然性。

基于这种思想，威廉斯认为我们对于人的理解，或者说我们的理解活动不是简单的概念分析，而是需要把哲学对于概念的阐释与历史、现象、现实心理等因素混合在一起来加以思考。在《伦理学与哲学的限度》一书中，威廉斯提出“伦理理解需要社会解释的维度”。他的意思就是说，我们的哲学思考需要借鉴和借助社会学的视野。同样，以《理解人性》的写作为代表，威廉斯对于精神分析（道德心理学）、历史、文化等因素助益哲学有着较为深入的思考，在该书中，威廉斯提出了其谱系学方案的一般架构：

一种尼采式谱系学——以一种分析哲学感到尴尬的方式——典型地混合了历史、现象、“现实”心理与概念阐释（conceptual interpretation）。而且，这些历史故事从一个环境到另一个环境惊人地变化着……我们需要理解我们概念图式（conceptual scheme）的什么样一些部分，在何种程度上是文化地在地的（culturally local）。当我们要去理解在某些方面不同于我们的图式的某种实际的（actual）人类图式的时候，我们就能够很好地理解这一点。[6](75-76)

无历史的概念图式加上有历史的本地性理解，这就是威廉斯从《伦理学与哲学的限度》的反思立场转向《真理与真诚》的哲学谱系学立场的一般表现。威廉斯的最终目的，是要破除将人视作“无拘的理智存在物”的主张，还原人的多重复杂性。

威廉斯将反思而不是将“论证”“辩护”视为哲学的核心工具，这一关注点的变化表明威廉斯已经与当代哲学主流保持着张力。论证与辩护设定了客观的概念逻辑，而反思则将有着自我意识的主观的个体设定为行为体，并且将一切被观照对象设定为可反思物。威廉斯提出，我们要反思我们的生活实践。“反思与实践的张力”一直存在于我们的“实际生活中”[4](236）。问题在于，反思本身同样属于“理智的事业”，无论是苏格拉底还是黑格尔，都无法摆脱将人视作“无拘的理智存在物”这一宿命。

晚年威廉斯进一步反省说：

标准的假设就是，哲学探究不需要过多地受到历史的烦扰：哲学家的独特事业就是反思，而反思，粗略说来，可以完成一切。而尼采评论的基本点就在于，起码就伦理与政治而言，那一假设是错误的。[12](406)

这是威廉斯从一般性的哲学反思转向“有历史的哲学”的明确证据。

哲学致力于更好地理解（make sense of）生活，更好地理解我们的理智活动。理解就是有感和有意义，而有感和有意义就是对于我来说有一个相合于内在冲动（inner impulse）的促动理由。一个规范理由如果不能够内化为属于我的促动理由，那么这个理由从逻辑上说就是无感和无意义的。有内在的促动理由，才能真正理解，真正地有其意义（make sense）。“而为了达到理解，我们需要根植于我们的本地实践，根植于我们的文化和历史的不同概念和解释。”[11](186-187）也就是说，需要一些由人所建立的，或者或许由历史所建立的本地概念。

威廉斯的“内在必然性”和“外在必然性”考量服务于其“自我理解”概念。“自我”乃是内在的主体自由和外在的必然性限制的居间存在，“自我理解”必须兼顾此两端，均衡考量。面对充满不确定性的生活旅程，“自我”需要敏感于内外约束而不断进行调适。一种具有普遍必然特征的抽象自我乃是一种虚假的设定，人注定是文化地局地性的。这种“历史性的自我”或“文化地局地性的自我”构成了威廉斯“自我理解”的深层关切。“有历史的哲学”以及谱系学的考察均源于威廉斯对于“自我理解”这种双向要求的敏感。这也是威廉斯对于其“实践必然性”两个理论支撑的均衡考量后作出的必然选择。

结语

威廉斯“实践必然性”哲学叙事的要旨，或者说其哲学含义如下。第一，抛弃本体自我，接受经验自我。道德行动者乃是“作为需要和欲望的个体”（这样的个体概念因而是自然主义的）。第二，这种经验的自我因内在的驱动而行动，驱动理由因而优先于规范理由。这也就意味着威廉斯反对高阶心灵主张，也即反对理智主义和理性主义关于行动的规范理由主张。第三，威廉斯主张经验个体自由地涉入周遭环境，勇敢地踏上自我展现的发现之旅。但是这样一个个体同时也受到外在环境的约束，面临着自己的“做不到”。第四，威廉斯敏感于经验自我的实践慎思，这种慎思敏感于人的能力和局限。其中，“基于品格的做不到”构成了一种独特的威廉斯式的“品格依托型”伦理分析。第五，经验自我的能力与局限主张同样适用于文化意义上和政治意义上的行动者。其要旨就在于我们需要一种“文化的在地的理解”，也即需要一种“有历史的哲学”，或者说需要一种综合考虑哲学概念与非哲学的历史、现象、道德心理、社会学等视角，也即需要一种谱系学的考察。

威廉斯反对理性主义的基于规范理由的“实践必然性”，实际上反对的就是理性主义的“绝对化要求”（demandingness，亦作“苛责”）[13](4-5）。彻底地反对理性主义的伦理必然性主张，这一点可以说是威廉斯理论的醒目特征。在此基础上，他主张经验自我基于实践慎思的自我要求。其中的“品格依托”取向成就了其“基于品格的必然性”，也即“内在必然性”。需要注意的是，威廉斯“实践必然性”的基本含义，乃是“伦理的做不到”。这个词的意思是说，某些行为并非行动者有意去考虑的，或者可有意去考虑的，即便这些行为在行动者的能力范围之内。为了维护某种构设，我们不得不（must,have to）去作出某些行动。如品格构设迫使埃阿斯自杀，因为苟活乃是作为英雄的他所做不到的。这种“品格依托”取向（与现在我们常用到的“人设”一词颇类）成就了其“基于品格的必然性”，也即“内在必然性”。这种“品格依托型”的行动者与“理性的行动者”（康德）、“理性而合理的人”（罗尔斯），以及“激情与理性的个体”（霍布斯）等主张迥异。

但是很明显，威廉斯的“必然性”意识要比其“伦理（基于品格）的做不到”主张范围更广，并且基本覆盖了我们日常对于“必然性”概念的所有理解。只不过，威廉斯的理论重心，乃是要批评理性自主性对应的“绝对化要求”、功利主义的“分离的个体”的伦理要求，以及古代希腊亚里士多德以来锚定于“福祉”“幸福”的伦理进路。而其对于外在环境对于人的行为约束的分析，一方面自然地承认了外在约束的必然性，另一方面更为醒目地突出了经验自我自由行动的局限性。后一取向使得威廉斯对于必然性概念的分析转变成对于经验自我经验地去行动时面临着的各种不确定性的分析。

在后一意义上，威廉斯更多地强调了我们对于人的行为的分析在虑及外在约束之后的不确定性，也即强调了人的行为在受到外在环境约束时的偶然性。人是历史的、偶然的存在。对于人的理解需要考虑影响人的行为的各种可能性与不可能性。威廉斯对于“实践必然性”的分析因而成了对于“实践偶然性”的分析。威廉斯把我们对于实践者行动的解释锚定于“令人绝望的偶然性”。“实践必然性”乃是“内在的必然性”与“外在的偶然性”的结合。理智诚实地说，经验自我无非就是一个偶然存在者，一个需要不断面对环境的不确定性而不懈努力的行动者。

【参考文献】

[1]WILLIAMS B. Morality:An Introduction to Ethics[M].Cambridge:Cambridge University Press,1972.

[2]CHAPPELL S-G,SMYTH N. Bernard Williams[EB/OL].[2024-06-28]. Standford Encyclopedia of Philosophy,2023. http：//plato.standford.edu/entries/williams-bernard.

[3]WILLIAMS B. Moral Luck[M].Cambridge:Cambridge University Press,1981.

[4]WILLIAMS B. Ethics and the Limits of Philosophy[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985.

[5]ALTSHULER R. Practical Necessity and the Constitution of Character[M].HERRERA C,PERRY A(eds.).The Moral Philosophy of Bernard Williams Newcastle:Cambridge Scholars Publishing,2013.

[6]WILLIAMS B. Making Sense of Humanity[M]. Cambridge:Cambridge University Press,1995.

[7]VOORHOEVE A. A Mistrustful Animal[M]//Conversations on Ethics. Oxford:Oxford University Press,2009.

[8]WILLIAMS B. Utilitarianism:For and Against,with J. Smart[M].Cambridge:Cambridge University Press,1973.

[9]WILLIAMS B. Truth and Truthfulness:An Essay in Genealogy[M].Princeton,NJ:Princeton University Press,2002.

[10]威廉斯.羞耻与必然性[M].吴天岳，译.北京：北京大学出版社，2014.

[11]WILLIAMS B. Philosophy as a Humanistic Discipline[M].Princeton,NJ:Princeton University Press,2006.

[12]WILLIAMS B. Essays and Reviews,1959-2002[M].Princeton,NJ:Princeton University Press,2014.

[13]SZIGETI A,TALBERT M(eds.). Morality and Agency:Themes from Bernard Williams[M].Oxford:Oxford University Press,2022.

【注释】

(1) 在诸如“道德行动者”（moral agent）、“道德的做不到”（moral incapacity）等概念中，威廉斯均在宽泛的意义上使用“道德”一词，其含义不同于功利主义和康德式主张。在本文中，我们将“incapacity”译作“做不到”或“无力”，不取常用的“无能”的译法。

(2) 英文小词“need”强调某物（事）的必要性或必须性，离开它人就没办法生存、事情就做不了，或者就会引起严重的后果。“want”则表示“想要”或“渴望”，它既可以是物质的需求，也可以是情感或欲望。

(1) 在《功利主义：赞成与反对》中，威廉斯使用“project”一词多达72次（斯马特并未用到这一词汇）。威廉斯常用“一个人的人生计划”（a man’s projects）、“我的人生计划”（my projects），以对照“他人的人生计划”（other people’s projects）。这些人生筹划乃是一个人的意向、欲望的一部分。

(1)威廉斯的“最深处的冲动”和“内在化的他者”揭示了道德行动者行动的内在动力机制。威廉斯的伦理学乃是一种自然主义的道德心理学。

原文刊登于《伦理学研究》2024年第4期

来源：伦理学研究公众号2024年09月18日