【摘要】血气是先秦儒家气论的重要维度。在儒家看来，血气的状态与人的道德行动与礼乐实践息息相关。孔子以人的一生为尺度，对血气的时间运行规律予以探讨，并提出了“君子有三戒”的驯治血气方法。孟子在孔子的基础上，进一步对血气的时、空运行及把握方法进行思考。他提出的养“夜气”“浩然之气”与“守气”“无暴其气”等，都与对血气的调治紧密关联。荀子重视血气对生命状态的影响，他以礼乐为总纲，以多样的“治气养心之术”对治血气的诸种具身症候，来实现对血气的掌控。

【关键词】气  血气  浩然之气  知虑

气论是中国哲学对宇宙、人生的重要理解范畴，它的内涵丰富，不能简单地以质料、物质等理解之。（1）在先秦儒家那里，气论已经具有非常多的面向，如宇宙之气、道德之气、生命之气等。此前学界的研究多集中于宇宙之气、道德之气，对先秦儒家关于“血气”这一范畴的研究还不够充分。事实上，血气是先秦儒家气论一个十分重要的面向。这一面向既与先秦儒家对心性、身心、生命的理解有关，更与儒家对通过整合身心以实现理想人格乃至促进社会良治的思想深刻相关。儒家一方面对血气在时间、空间的运行规律进行了探讨，另一方面就血气之具身性的重要呈现和个体性的症候与治理予以了思考，从而提出一系列调节血气运行的修身方法及治疗具体身心症候的修养工夫。本文即就先秦儒家对血气之规律的探讨与具体驯治方法展开讨论，以进一步挖掘先秦儒家关于气论的多维思考。

一、“君子三戒”:孔子对血气规律的认知与调治

春秋时人已经对人之生命中的两个重要因素——身体与精神，产生了具有深度的认知。根据李存山、王小虎等学者的研究，春秋时期(《左传》《国语》皆有记载)的中国人已经“从呼吸之气和血液升华发展”出血气的观念，以之为“生命有机体的基础和本质”(2);且血气既关乎人们的健康长寿，也与人们的心理和精神活动有关(3)。这就是说，在春秋时人的理解中，作为身体的血气和作为精神的心灵之间是相互影响的。而在这两者之间，血气可以在相当程度上决定人的精神。晏子曾指出，“凡有血气，皆有争心”(4)。在晏子看来，血气的流行对人的心灵状态有根本影响，所有由血气形成的生物都必然产生争斗之心。在这一看似简单的表述中，晏子其实预设了关于血气的三点认知：第一，人及禽兽等都是由血气构成的，血气是人与其他动物的身体性构成因素；第二，血气的运行与人的心灵状态息息相关，即血气是造成人与禽兽有争心的原因，这表明血气的状态是不稳定的，它既有流行畅顺、平稳的一面，也有激荡不羁、难以控制的一面；第三，正因为血气的不稳定、易冲荡，所以人心受到它的影响而具有了争斗之心，争心就意味着人的天性中蕴含着趋向于恶的可能。晏子进一步指出，“故利不可强，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孽。姑使无蕴乎!可以滋长。”(《春秋左传诂》,第692页)在晏子看来，由争心产生的争利思想必然导致统治者求私利而忽公利的恶果，所以要想实现良好的政治治理，需要从对治争心的心理层次出发。即要让蕴含争利的争心尽可能不发生作用，也就是“无蕴”。而要达到“无蕴”,必须使心灵“见得思义”,即以“思义”的方法来认识到真正的利不是统治者的个人私利，而是广泛的公利，且统治者只有通过行公利的方式才能实现对个人和国家都好的结果。可见，晏子已经对血气的运行规律有所认知，尤其认识到血气对人的精神状态与道德行为有根本性作用。这一类关于血气的认知对孔子产生了重要影响。

孔子作为儒家思想的创始人，特别关注人的人格养成与道德实践，因此他对影响人之人格与道德的诸多因素都予以考察，其中就包括血气。孔子对血气的时、空运行规律和具身性症候予以了探讨，尝试在一般性和特殊性的双重维度把握血气，进而实现自己的身心修养与人格养成。孔子指出：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)孔子认为，血气的运行在人身上体现为少、壮、老三个时间性刻度的状态变化。在少年之时，人的血气未定，极易被欲望所引动，这时应当以涵养、把控为主；在壮年之时，人的血气成熟起来，变得刚强有力且好勇斗狠，这时就要予以限制、掌握；在老年之时，人的血气不足、日渐衰老，这时就特别要注意对之予以合理的保养与维持，不可过分消耗。因此，面对少、壮、老这一时间性的人之普遍血气变化规律，我们需要在修身方法上采取符合对应时间刻度的方法——戒色、戒斗、戒得。换句话说，孔子认为修身工夫必须关注人之血气的时间变化，而对某一时间节点的生存状态要以相应的修身方法对待之。朱熹对此解释道：“血气，形之所待以生者，血阴而气阳也。得，贪得也。随时知戒，以理胜之，则不为血气所使也。”(5)需要注意的是，朱熹的注解对血气予以了阴阳分离的解释，这种认知带有宋明理学的视角，但在孔子这里并没有对血气予以阴阳不同的解释。但朱熹的解释中有一点值得重视，即他强调人们不能“为血气所使”,而要掌控血气。在孔子看来，人是由血气构成的，因此血气的运行会对人的生命状态尤其心灵方向产生重要影响。故而人若不能对自己的血气有所把握、控制，就会让自己处于纯任血气的自然生存状态，不能趋向于人文化的文明生存状态，所以孔子提出“君子有三戒”。“三戒”既是普通人修养自身而达到君子人格的重要方法，也是君子时刻要求自己不可触犯的道德律令。可见，能够调节血气，而不被血气所控制的人才能成为君子。(6)

可见，在孔子的理解中，血气既是人之身体的构成因素，也关涉心理的运转，更影响人的道德实践。孔子由此对血气和人的生命发展及其规律进行了具有时间性的探讨，并提出了普遍性的“三戒”修养方法以调治血气。与此相关，《论语·乡党》记载的多处孔子关于礼仪实践和日常场合中的生命状态之指点，应当予以具有哲学性的解释。即在孔子看来，我们的日常起居饮食等(如“食不厌精，脍不厌细”“不时，不食”“肉虽多，不使胜食气”“食不语，寝不言”等)都和血气的状态与运转息息相关，因此我们必须重视饮食起居等生活细节，这样才能掌控自己的血气，进而让自己的身体行动与心灵方向达成和谐与一致。(7)这种情况在礼仪生活中有更显明的展现，礼仪中的动作、状态和礼仪蕴含、展现的内涵是紧密关联的(如“入宫门，鞠躬如也，如不容”“立不中门，行不履阈”等),如果我们不能调节好血气，就会让自己的动作失态、心思不正，由此礼仪就无法正常进行，更无法将圣王制作的礼乐文明的深意展现出来。孔子对诸多礼仪细节的重视其实都是在强调通过驯治血气，来让我们的心灵状态进入礼乐文明的生命状态，进而让礼仪行为“尽善尽美”。可见，孔子特别重视在不同空间情况中血气的运行与掌控问题。

由上可知，孔子对血气在时间、空间中的运行都予以了关注，并认为我们需要对血气进行良好把控，这样才能既在礼乐实践中符合规范，又能让自身真切地践行道德。总之，孔子吸收了晏子等关于血气运行与精神状态之关系的思考，进一步对血气的时空运行规律予以了深入探讨，尤其重视将个体的身心状态礼乐化和让自己的精神状态道德化，这就奠定了此后儒家关于血气思考的根本性内容及典范性路径。(8)

二、“无暴”与“养气”:孟子对血气的道德化处理

孟子对血气的认识比较复杂，我们研究孟子的血气思想，首先面临的问题就是《孟子》中没有出现“血气”一词。《孟子》中多处使用“气”以及与之相关的词汇(如“浩然之气”“夜气”等),那么孟子所使用的这些气观念与血气是否有关联?“浩然之气”“夜气”与血气又是什么关系?笔者通过分析《孟子》中几处与气相关的文本来处理这些问题。

首先，《孟子·公孙丑上》言：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”在笔者看来，这里的气是指生理性的气，与心理性的志相对应。就此而言，此处的气是与血气相通的，甚至可以说，这里的气就是血气。在孟子理解的心志与血气关系中，心志是起主导作用的，血气为心志所指引、主导；但血气和心志又不是简单的单向关系，而是双向互动、交互影响的。即气是构成身体的根本性内容，它决定着我们的身体状态；志是人之存在的心理性内容，它指引着人的心灵方向。在身体(气)和心灵(志)之间，孟子认为心灵起着主导作用，但身体对心灵的交互性影响不容忽视，如果我们忽视对身体的把握、掌控，就会反过来让身体影响甚至决定心灵。所以孟子认可“持其志，无暴其气”。这里的“暴”字值得玩味。孟子将暴字用于气上，一方面提示我们此处所讲的气当为血气，因为血气有不受控制之义；另一方面告诉我们在对待血气的时候，既要关注心志的主导作用，也要对血气予以恰当对待——我们要对血气予以调和、疏解，而不可任其肆虐暴走。“气壹则动志”,如果我们没有对血气予以很好的对待与调控，那么它就会趋向于没有控制的暴走，这样血气就会反过来操纵我们的身与心，让我们任意妄为，不再行仁义、守礼乐。可以看到，就《孟子》中志与气这段经典论述而言，孟子继承了孔子对血气的理解，即我们必须对血气予以调制，否则暴走的血气将对我们的精神状态、生命方向起到负面作用。正因如此，孟子对血气进行了维度更加丰富、思考更加深入地探讨。

在《孟子·公孙丑上》中，孟子还讨论了气与勇的关系问题。在这段对勇、气的论述中，孟子比较了三个层次的勇：北宫黝的“必反”,孟施舍的“守气”,曾子的“守约”。这三者既是不同的勇，更与三种对气的理解相对应。北宫黝的勇是一种无所畏惧的强力之勇，朱熹认为其“以必胜为主”。这与前面所述血气的“暴”之运用有一定相关，即当我们将血气的刚强一面予以无节制发展的话，我们便自认为可以且敢于战胜一切人，所以北宫黝的勇其实是一种“血气之勇”。而曾子的勇是“守约”之勇，孟子对这种勇没有明确解释，但根据上下文的关系，则曾子的“守约”其实正是“浩然之气”——“自反而不缩”的符合道义的勇。关于“浩然之气”,我们下面再论述。这里需要注意的是，与北宫黝和曾子之勇不同，孟施舍的勇应当是一种介于血气之勇与“浩然之气”之勇中间的勇，那么我们如何理解它呢?孟子认为孟施舍之勇为“守气”,且其“守气”与曾子的“守约”相似：“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。”可见，孟施舍的勇是以“量”“虑”对血气予以控制，进而将其中的刚强内容予以合理发挥。这种勇既不是曾子的道义之勇，又不是纯粹的血气之勇，而是“量”“虑”与血气共同作用的结果，即孟施舍的“守气”是以智虑控制血气而实现的理智之勇。“守气”就是对血气予以合理化、知性化的运用与发挥。就此而言，孟子事实上对知虑与血气的关系有所认知。当然，孟子不像荀子那样对知虑与血气的关系有丰富思考，但应当承认，孟子是认可知虑可以对血气予以掌控，进而让血气的运转向理性方面发展的。可见，孟施舍之“守气”中的气是指血气。而孟施舍和北宫黝的不同就在于，孟施舍能够以知虑对血气予以控制而实现理性之勇。

由上所述可以发现，孟子所讲的气至少有三个层次。第一个层次是纯任其自然发展，而对之不予以控制的血气。这种血气和前述晏子、孔子所说的血气是同一范畴，都指人的身体内容与生命存在，它的发展有自身的时间、空间规律，但若不加以调节就会出现问题。第二个层次的气则是如孟施舍一样对之予以理性化控制后的血气。我们既已充分认识血气对人的身心状态之重要影响，又发现人的理性知虑可以把控血气，因此积极运用理性等人文能力对血气予以控制，这样就让血气的运行无“暴”。由此，在理性控制中的血气变得有条理、有秩序，其固有的刚强一面也被理性化，并从血气之勇发展为理性之勇。可以说，第二个层次的气是被理性掌控的血气。第三个层次的气乃是孟子理想中的气，即“浩然之气”,也即曾子的“守约”。“守约”不是以知虑去把握血气，而是以“道”“义”来范导血气，让血气成长为“至大至刚”“塞于天地”的“浩然之气”。“浩然之气”对血气的把控从理性维度上升到了德性维度，它是以“道”“义”来掌握、驾驭、运用血气，从而让血气为我们的人格养成、道德实践发挥积极作用。可见，孟子中的气在很多时候都是指血气，并且他区分了纯任血气、以理性掌控血气、以道义主导血气这三个层次。

还要指出的是，孟子在孔子的时空性血气规律理解基础上，对血气的运行予以了进一步思考。孟子认为，人的每一天生活要区分日、夜，而血气在日间和夜里的状态是不同的。日间的旦昼之血气，因为被无尽的生活琐事和我与他者的诸种复杂关系所影响，所以常处在造作、烦扰、混乱中，由此血气就被过度的牵引和损耗，使其本应顺畅的运行反处在逆乱的状态。受这种状态的血气影响，我们的良知、良能就无法正常运作，我们的心更会散乱而不知“求放心”,这就让我们堕落到如禽兽一般的生存状态。因此孟子指出，我们需要做“养夜气”的修养工夫。

在关于“夜气”的理解中，我们首先应认识到，孟子并不认为单独有一种气叫夜气，它其实仍与血气紧密相关。孟子强调，“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”(《孟子·告子上》)。孟子在这里将对夜气的养护和人禽之辨联系起来。事实上，血气与禽兽具有相关性，乃是先秦血气观的一个重要面向。“其血气不治，若禽兽焉。”(《国语·周语中》)《国语》这段话把人禽之辨引入华夷之辨，认为华夷、人禽的差别就在于是否对血气予以了良好驯治。也就是说，禽兽是无法掌控血气的，它们纯为血气的运行状态所掌控；人则可以控制血气，让它处于良好的状态而为人的人文化生活服务。孟子在“养夜气”中进一步引申了这一思想，即如果我们不能很好的操存夜间平和、畅达的血气，那么我们就无法掌控好血气，让它在日间也能顺畅的流行与运转；如果我们日间的血气肆无忌惮的流行而让我们的生存状态变得缺乏人文化规范，则我们的生存也就和禽兽没什么差异。可见，夜气是指血气在夜间的一种状态，这个状态的血气不是日间那种被外在牵引而激荡散乱、无所控制的血气；它是在夜间平顺运行的血气，因为夜间我们的生命不被纷纭万端的外在所引动，所以我们的血气会沉静、安宁下来，不再盲目和混乱。如果我们能不断滋养“夜气”,我们的“放心”就会重新回到腔子里，良知、良能也就能恢复其本然力量，从而让我们在日间的生活也以本心为主宰，我们就会远离禽兽状态，恢复自己作为人的尊严。

可见，孟子认为血气本身的状态有两种：一种是其在白天的运行状态，此时它像脱缰野马一样肆意奔腾，让我们经常走向作恶的边缘；另一种是其在夜间的运行状态，此时血气不被外在事物所引动而处于一种平和、畅缓的状态中。在孟子看来，平和顺畅的血气是与我们的本心良知融洽、一致的，所以他一再强调我们需要做“养夜气”的工夫：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”(《孟子·告子上》)。孟子引用孔子操存舍亡的话语，指出要对夜气予以滋养、呵护，这样夜气与我们的心志就会合一，而让我们的血气逐渐走向“浩然之气”。

应当说，“养夜气”在一定程度上与前面所讲的“无暴其气”相关联。值得注意的是，在孟子以及很多儒者关于血气或气的修养工夫中，都普遍使用了“养”这一词汇。吴根友认为，养本来是指对自然生命的抚育过程，孟子等儒家则借用这个词，“将‘养’的活动人文化了”,这种人文化的使用提示我们，养不是一个“揠苗助长”的过程，而是充分尊重对象的自然特征而又予以恰当抚育的过程：“这种自然而然的过程包含着很多的意义在其中，一是不间断性，二是非强制性的人为性与任意性，三是漫长性与复杂性”。(9)这一解释对于我们理解孟子的“养夜气”与“养浩然之气”具有启发。总之，孟子认为只有使我们的血气在夜晚得到安宁、和畅的存养，我们才能有充分的和顺血气和专一心志来应对白天之复杂生存状态。可以说，孟子在孔子的一生之时间性血气理解基础上，进一步从一日的时间性维度对血气进行了细密思考。

此外，孟子对血气的空间性内容也予以了一些讨论。孟子指出，“居移气，养移体”(《孟子·尽心上》),空间维度对血气的影响也是非常重要的。因此我们在对血气进行思考和对待的时候，要注重空间的因素。这种空间性对血气的影响，是先秦诸子普遍认可的观点，尤其黄老道家对此有丰富探讨，而受黄老道家影响的中医、导引等更对中国大地的五方生活状态和血气运行与病症的关系进行了极具深度的探讨。(10)笔者认为，生活在战国中期的孟子，应当与相关思潮有所接触，所以他也认识到居处的空间性维度对血气的重要影响。因此孟子强调，我们需要让自身的生存空间(不仅指居住环境，更指周边的社会环境)对我们的血气运转起到正面辅助作用，否则的话，不当的空间状态会对我们的血气运行产生不良影响，这样就会对我们的道德实践与践行礼乐产生阻碍。

当然，孟子对气论最重要的思想贡献是提出了“浩然之气”这个观念。“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”(《孟子·公孙丑上》)关于孟子对“浩然之气”的这段经典论述中，首先需要思考的问题是到底什么是“浩然之气”。对此，当前学界有不同理解。如梁涛指出，“‘浩然之气’‘至大至刚’,‘配义与道’,具有伦理的内涵，所以它不应等同于‘志之徒卒’的血气、情气，而应是发自心、志的德气……这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力”。(11)与梁涛的德气理解不同，袁晓晶等认为“浩然之气”中的血气层面不容忽视，“‘养浩然之气’,就是要用敬慎之心去养血气，使其超越自身之局限，反身而诚，成就人的真正价值。孟子绝非不承认自然性，只是更强调对自然之气的超越。”(12)即“浩然之气”的气并不是另外一种气，而是对血气进行“养”后的那种变化了的气。这两种说法其实具有相通性，如朱熹对“浩然之气”的解释就可以帮助我们融贯上述两种意见：“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁……盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。……人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(《四书章句集注》,第231-232页)朱熹所提供的气本来是充体之气、人养之而成“浩然之气”这一解释框架值得借鉴。

笔者在前文已经指出，孟子对气有三种理解(血气、理性化的血气、德性化的血气),而“浩然之气”正是我们对“体之充”的血气予以无暴之养与心志掌握后的德性化之气。此时的“浩然之气”“至大至刚”“塞于天地之间”,它是对血气予以德性化对待的结果。所以孟子讲“其为气也，配义与道”,“浩然之气”是必须与义、道相配的；没有了义与道，“浩然之气”就会难以为继。显然，在孟子的论述脉络中，“浩然之气”的源头并不是其本身。孟子讲，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”(《孟子·公孙丑上》)。我们可以推论：“浩然之气”渊源于血气，是人们通过道、义以及心志对血气进行德性化处理的结果。也正因此，所谓“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》),是在讲我们如何以心志来对血气予以恰当处理，从而使之成长为“浩然之气”。孟子指出，心志对于血气既不能放任不管，又不能揠苗助长，而要以上文引述吴根友所解的“养”之方法来对待之。可见，“浩然之气”渊源于血气，而又超越血气，成为道德之气。而我们之所以可以对血气予以道德化处理，就在于我们的本心良知在我们的生命中具有主宰性作用。因此我们能够在良知本心的作用下，以志帅气、以义与道加持血气，让血气成长为“浩然之气”;而对于“浩然之气”,我们需要进一步对之予以“直养”,最后它就可以达到“塞于天地之间”的充沛状态。总之，我们不可以把“浩然之气”理解为现成德气，也不能认为它就是血气，它乃是我们通过长时间的道德修养而将血气予以道德化对待、改变的结果。

综上所述，孟子对血气予以了非常丰富的探讨，尤其对我们如何掌控、调节血气而使之超越自身成为道德之气进行了多维度的思考，从而大大推进了血气德性化的理解思路。同时，孟子针对血气提出了一系列具有成效的修养方法，这也为后世儒者倡导“变化气质”提供了重要的工夫论基础。

三、“治气养心”:荀子对血气的症候性处理

学界目前对先秦儒家的研究一般是围绕孔子、孟子、荀子以及简帛文献进行的，但其实在先秦儒家中有一大批学者的思想是围绕礼乐制度与身心问题展开的，相关文献汇总在《礼记》《大戴礼记》等文献中。对这批学者，笔者以“礼学派”命名之，而荀子堪称先秦“礼学派”的集大成。“礼学派”在继承孔子关于血气与人的生命状态之关系性认知基础上，对人的生命结构进行了深入思考，并探讨了血气与礼乐文明的深刻关系。

《礼记·乐记》对血气与乐的关系讨论丰富，尤其是较早地以并用方式提出了“血气心知”这一概念范畴组合：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”在《乐记》作者看来，人的生命包含血气与心知两方面。血气是人的身体因素，其作用却不仅是身体的表达，更深度关联着精神的和谐与生存的状态；心知是人的心灵因素，其作用是认知万事万物尤其是人伦道德，进而将人伦道德予以实践。《乐记》作者认为，血气心知虽然是人天生就具有的生命内容，但它们先天并不具备道德倾向，其自然发用也不必然符合礼乐文明的规范。而血气心知都对我们的生命发生重要影响，如血气便关联着“人的精神活动及道德成就”,血气“使得人心感应外物并表现出各种相应的感情”,而“不同的音乐也会让人产生不同的情感”,所以音乐对血气的运行有重要的牵引作用(12)——好的音乐会使人的血气平和、情感顺畅，进而行为符合礼乐文明，反之则会血气混乱、行为不当。这就是说，人的生命需要外在的礼乐文明来将人导入善行，《乐记》即认为通过不同节奏、韵律的音乐可以将不同血气状态的人调和为“血气平和”的人，这样就可以实现人伦的和谐与天下的安宁。为此，《乐记》以现象的方式描述了音乐影响血气后人们呈现的不同状态(如“志微、噍杀之音作，而民思忧……流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱”),从而指出良好音乐的重要作用是调和人们的血气，使人的血气运转归于平和，而血气影响人的心灵与行动，则人的行为就会合于人伦。

《乐记》中的血气几乎没有道德属性，但在其他《礼记》文本中，血气则开始出现一些道德属性。如《礼记·中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”当然，《中庸》的学派属性一般被归为思孟学派，其赋予血气以一定道德属性并不令人感到意外。但这里将血气与尊亲相联系的做法，其实具有一定“礼学派”的表达特征。在《礼记·三年问》中，对血气与尊亲的关联有更多讨论。《礼记·三年问》和《荀子·礼论》共享了相似文本，我们虽然无法确定其间的关系到底为何，但可以肯定的是，这两篇文本以知为中介，将血气与尊亲、爱类关联了起来，从而给《中庸》的说法以更加合理的解释。

《礼记·三年问》曰：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之；小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。”这段文字的作者认为，就血气层面而言，人与禽兽是同样的生命体，都有知的能力。在人禽皆有的知中，知其类乃是最重要的能力。从小燕雀到大鸟兽，禽兽都有知类的能力，所以它们会有“兔死狐悲，物伤其类”乃至“狐死必首丘”的行为；而人作为血气之类中知的能力最强者，其知类、爱类的能力也最强，所以人对亲人的爱会无穷无尽。在这一认识中，有血气意味着有知的能力，而知的能力中最重要的是知类；因为知类所以会爱类、尊亲，进而一系列具有情感性、价值性的行为就会产生。这就从自然的行为推导出有道德性的行为，血气和道德的关联也被建立了起来。在这一解释方式中，血气和知的关系成为一个关键问题。

不过，《礼记》等文本中缺乏对血气与知的关系的进一步思考，荀子则对此予以了丰富讨论。《荀子·赋》中专门有一篇论“知”:“血气之精也，志意之荣也，百姓待之而后宁也，天下待之而后平也，明达纯粹而无疵也，夫是之谓君子之知。”与上述《礼记·乐记》将人的生命分成血气与心知两方面不同，荀子将人的生命分为血气、心知与志意三部分，并在其思想论说中多次使用这种三元结构。就《赋》篇而言，荀子认为血气之精华与志意之精粹是君子之知。也就是说，化性起伪、隆礼重法等这些荀子视野中的君子之知，乃是血气中精华之运用、志意中精粹之发挥的结果。可见，在荀子看来，血气的运转会产生不同的知，其中精华部分是知类、爱类的君子之知，而一般性甚至糟粕性的部分则是不当、不善之知。由此，对于荀子来说，如何对血气进行驯治，让其中不良的部分尽量不发生作用乃至被调教为发挥良好的作用，同时让其中优良的部分充分发挥作用，成为其思想的关键所在。

因为孔子、孟子以及一些“礼学派”儒者已经对血气的时空运行规律颇有探讨，所以荀子可能对血气的时空运行规律(包括黄老道家的很多讨论)习以为常，所以他将更多精力放在思考血气的具身性和症候性问题上。荀子在关于治气养心之术的论述中，对血气在不同个体上呈现的诸种症候进行了丰富探讨，进而就相应症候提出了驯治方法：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则壹之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”(《荀子·修身》)荀子在这里列举的诸种生存状态，皆是血气在不同人具身性存在中的个体化呈现，而他针对这些症候性内容，细致提出了相对应的治气养心之术。荀子认为通过这些针对具体症候的驯治方法，可以实现君子的“安燕而血气不堕，劳动而容颜不枯”,即实现血气运行和顺的状态。荀子特别指出，对血气的处理要以“和”“平”的方式进行，要顺血气之运行规律来和之、顺之，否则逆血气而行便会导致乱生。

需要注意的是，《荀子·修身》和《荀子·赋》一样，将人的生命分为了血气、志意与知虑三部分，并明确指出，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈”(《荀子·修身》)。这表明在荀子的理解中，血气、志意、知虑乃是构成人的生命的基本方面，其中血气是偏重于身体、气质的，志意是偏重于意志、情志的，知虑是偏重于认知、理性的。(14)正因为荀子认为人的生命由这三者组成，所以必须对这三者予以梳理：其一，在《荀子·赋》中，荀子明确指出君子之知是血气、志意的精华所生，所以笔者认为，血气、志意在荀子理解中，是生命中更为原初的因素，这一理解也与荀子对性与伪的理解相对应。即知虑不是人先天即有的，它是人的血气运转而产生的，因此知虑及其产生的仁义、礼乐等可以理解为“伪”,血气、志意可以理解为“性”。其二，志意和血气在荀子这里是作为人的先天本性提出的，它们共同构成了人的原初状态，而这两者是不可再化约的了。其三，知虑虽然是后天的，但是当它产生后就可以反过来对血气、志意产生根本性影响，让血气、志意的运行趋向于善。当然在荀子看来，知虑本身仍旧是方向不确定的(《荀子·修身》的“治气养心之术”也有对知虑的处理),只有由知虑产生的具有人文化的内容——礼乐文明与仁义道德，才是真正具有改变人之本性的决定力量。因为在荀子这里，血气、志意等本来是不受控制而趋向于恶的，只有经由知虑产生的礼乐文明来“化性起伪”,我们才能走上道德性、人文性的生存道路。

总之，在荀子的理解中，血气是人的先天性构成因素，对我们的生命状态与行动方向有重要影响。但因为其自身的运行是难以控制而极易流于争夺之恶的，所以我们必须以后天的内容来掌控它。这个可以掌控血气的力量就是由知虑产生的礼乐规范。换句话说，我们是以理性的、人文化的文明能力来掌控原初的、冲动性的自然力量，我们以礼乐、师法、学习的力量来将自己导向于善。在这个过程中，充分运用理性的能力来认知自身血气、志意乃至原初知虑的诸种不良状态，进而以恰当的方法来调整、改变它们，成为我们驯治血气的关键。为此，《荀子·修身》中对我们血气的具身化症候予以了丰富呈现，并提出了“柔”“壹”“辅”“节”“廓”“抗”等一系列对治方法，以让我们不良的、趋向极端的血气状态改变为合理的、平顺的、人文的生存状态。

在荀子看来，所有驯治血气的方法在根本上乃是由礼乐之治和师者教化进行指导与实现的。因此荀子指出，“治气养心之术”实包含礼乐的规范、师者的教化、个体化的专门对待。(15)只有如此，我们才可能对个体性的具身性血气症候予以和顺、平理的调节，从而让自己达到血气顺畅的状态，进而由血气之精产生君子之知，并实现理想人格的养成与社会秩序的优良。可以说，在荀子的血气处理中，血气在具体时空的影响下和个体相结合后，会产生非常丰富的具身性和症候性内容，这就需要我们依凭礼乐文明和师法教化的总纲来予以辨证施治，并最终实现对血气的驯治。

四、结语

如上所述，孔子、孟子、荀子等先秦大儒对血气的时空性、具身性运行规律予以了非常丰富的探讨，并在此基础上提出了一系列驯治血气以使之变得可控进而辅助人的道德、礼乐实践的修身方法。由此可以发现，先秦儒家对血气的理解既承认其作为人的生命基本构成性的一面，又强调只有通过把握血气才能让我们的生命走向人文化、价值化，而与禽兽相区别。这启示我们，在先秦儒家气论中，血气的维度是极其重要的。虽然这种维度的气可能不如《易传》中宇宙论、形而上学维度的气看起来哲学意义玄远深邃，但先秦儒家血气维度的气理解是契合当时思想界对气的理解主流的。总之，在先秦儒家的气论发展中，血气性的气理解(即对血气的时空规律性与驯治方法的探讨)是其中重要的思想脉络，而且其蕴含的身体哲学、生命哲学等维度，在当下也具有不可忽视的哲学意义。

【注释】

（1） 李存山有“一气含五理”的经典解释，即气范畴包含五个方面的理解：物理、心理、生理、伦理与哲理。这提醒我们在研究气范畴时，不能简单将之理解为单一的一个方面。参见李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》,《哲学研究》2006年第9期。

(2) 参见李存山:《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社,1990年,第44-45页。

(3) 参见王小虎:《先秦气论哲学体系试探》,科学出版社,2024年,第158-162页。

(4) 洪亮吉:《春秋左传诂》,中华书局,1987年,第691页。

(5) 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第172页。

(6) 袁晓晶指出,“血气在人,便有了‘属人’的意味。这种意味使人不仅不能再以血气来自诩生命的生成与存有,而且要有主动拒斥血气自然属性的能力”。即对血气的掌控权意味着人对自身生命方向的把握,只有如此,人才能从自然生存走向人文化的生存。参见袁晓晶:《以气养身——孟荀“气”论中的儒家身教观》,《现代哲学》2021年第1期。

(7) 梁涛指出,“饮食是周礼的一项重要内容,在当时被看作君子道德修养的体现,同时也因为‘味以行气,气以实志’,饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制,保持气在身体内的动态平衡,有其合理的一面”。参见梁涛:《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》,《中国哲学史》2008年第1期。

(8) 还有学者认为,孔子关于血气的思考,“包含有气与心性相互联系的思想,为后世儒家所发挥,发展成为儒家心性学说的重要内容”(参见张立文主编,蔡方鹿等著:《气》,中国人民大学出版社,1990年,第26-27页)。这提示我们,孔子对血气的讨论虽不多,但其典范性思路值得重视。

(9) 参见吴根友:《从“养”字看儒家“化自然过程为德性培养”的方法》,《学术研究》2014年第5期。

(10) 关于黄老道家对血气与空间关系的思考,参见李秋红:《〈吕氏春秋〉养生论的形式、结构与特点》,《人文杂志》2021年第9期。

(11) 参见梁涛:《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》,《中国哲学史》2008年第1期。

(12) 参见袁晓晶:《以气养身——孟荀“气”论中的儒家身教观》,《现代哲学》2021年第1期。

(13) 参见桂昕翔:《〈乐记〉气论初探》,《中国文学研究》2018年第3期。

(14) 劳悦强认为,荀子的血气“指维持肉体健全、运作正常的能力,其外延意涵则包括决定个人气质的成因。……荀子血气、志意、知虑三者并言,因为他要讲修身的‘扁善之度’,所以希望面面俱到,实则血气可以影响人的气质,但与知虑并不直接关系。换言之,荀子的养心之术其实特指知虑而言”。(参见劳悦强:《心术不同——孟子对荀子的回应》,《杭州师范大学学报(社会科学版)》2018年第3期)这一认识将治气之术与养心之术进行了分离性理解,具有合理性。但在荀子的三元生命结构中,其所谓养心之术其实是兼就知虑与志意而言的,劳悦强认为养心只与知虑相关,是不充分的。

(15) 干春松认为,“荀子在论及‘气’或‘血气’的时候,主要指人的自然身体所包含的生理本能的欲求,是自然的质料性的,通过‘礼’的规范转化,赋予其恰当的呈现形式后,也能产生‘化性起伪’的效果,将自然的冲动规范于理智之下,成就德行”。参见干春松:《血气与道义:孟荀对“勇”的文本疏解与意义阐释》,《人文杂志》2024年第6期。这一对荀子以礼转化气的认识是恰切的,但认为血气只是自然的、质料的,则忽视了血气在荀子处的丰富含义,尤其是血气和知虑的深刻联系。

原载：《中国哲学史》2025年第5期