提要:金岳霖的哲学体系不仅有一个静态的思想结构,而且有一个动态的思想历程。前者由《逻辑》《论道》和《知识论》等著作组成,后者则是要“在哲学里找出门径来”。为了解决休谟提出的问题,在20世纪二三十年代的一系列论文中,金岳霖从分析知觉经验出发,进而分析关系、事实,在天人关系中持天人合一的立场,提出“个体底变动,理有固然,势无必至”,作为《论道》和《知识论》的形而上学核心命题之一。这个思想历程体现了金岳霖在中西哲学互鉴中所凝聚的情怀、智慧、毅力和勇气。

关键词:知觉;关系;事实;必然;理;势

金岳霖从20世纪30年代中期开始出版其《逻辑》(1935年)和《论道》(1940年),并在1948年完成《知识论》的写作。一方面,这些著作分别体现金岳霖哲学的方法论、本体论和知识论思想,组成一个庞大的哲学体系,展现出一个静态的思想结构。对这一结构的深入研究,可以看到金岳霖如何以建构哲学体系的方式来回答哲学的核心问题。另一方面,这个哲学体系也有一个动态的思想历程,具体体现在《逻辑》等著作写作之前的一系列论文之中。这个历程体现了金岳霖如何“在哲学里找出门径来”,只是这方面的工作在当前的文献中还没有得到应有的关注。本文以金岳霖在《逻辑》出版之前发表的论文为基础,梳理出金岳霖转向休谟哲学之后,从知觉概念的分析到天人关系的援用这一思想历程。

一、金岳霖对休谟知识论的批评

1920年,金岳霖在哥伦比亚大学出版其博士学位论文《格林的政治学说》。1922年,他在伦敦读到休谟的《人性论》,从此,由研究格林的政治思想,转向研究格林所批评的休谟哲学。虽然含义丰富,哲学至少是由多个部门组成的;青年金岳霖在休谟的影响下“进入哲学”,从后面的实际研究来看,是进入休谟的知识论。康德曾经说过,休谟使他从教条主义的酣睡中惊醒过来。十几年后,金岳霖在《论道》中回忆说:

休谟底Treatise给我以洋洋乎大观的味道,尤其是他讨论因果是那几章。……休谟底因果论有一时期使我非常为难。……我受了时代底影响,注重归纳,注重科学。休谟底议论使我感觉到归纳说不通,因果靠不住,而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一重大的问题,可是,在当时的确是重大的问题,思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是,我对于科学的信仰颇坚,所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在他底因果论本身,而在他底整个的哲学。中坚问题就在他底“Idea”。我记得我曾把他底“Idea”译成意像,而不把它译成意念或意思,他底“Idea”是比较模糊的印象,可是无论它如何模糊,它总逃不出像。

金岳霖把休谟的“Idea”译为“意像”,从目前所能知道的文本上看,最早是在1928年的论文《休谟知识论的批评》中。此前的1926年,他也曾经在《晨报副刊》上发表过《自由意志与因果关系的关系》一文,但是,那篇文章仅仅谈到,“新式因果论是从理论上的困难得来的,而理论上的困难,一大部份,就是那个‘必’字”;第二年的1月22日,应学术讲演会、北京大学哲学系同学会和北京学术研究会之邀,金岳霖在民国大学(今西城区鲍家街43号)的礼堂做过一次学术演讲,题为“休谟在现代哲学上的影响”。这次演讲未见文稿,只有《大公报(天津版)》通讯员庚垣发表的记录稿。记录稿中提到,金岳霖说,“我自己读了一年哲学,觉着这事,对于西洋哲学的地位上,很关重要,并且自己也觉得有兴趣,所以同诸君研究一下,休谟(Hume)这位哲学家对于近代哲学上的影响”。

1928年6月,《哲学评论》第二卷第一期出版了专辑“休谟号”。金岳霖发表《休谟知识论的批评(限于Treatise的知识论)》。正是从《休谟知识论的批评》开始,金岳霖对休谟的知识论展开了详细的批评性评价——他的哲学系统所讨论的许多问题都是从批评休谟出发。这篇论文共有九节,第一节提出了五个讨论的问题作为全文纲领:(1)意像(Idea)。金岳霖指出,“Idea”这个字的意义极不精确,休谟的意像就是“印像意像”,即“印像(impression)”,如果只说“意像不过稍欠清楚而已”。(2)实在(reality)。金岳霖认为在实在的不精确的意义中,休谟的实在似乎是“现象界的存在的实在”。休谟的实在的范围也很小,原因在于他的意像的范围很小。(3)关系(relation)。金岳霖根据穆尔的分类法把关系分为相凝的和不凝的关系,认为休谟所举的关系大都属于后者,而因果关系属于前者。(4)经验(experience)的意义大致可以分为五官直觉的经验和五官直觉之外承认理论、意想、幻想等经验之一部分。(5)理论与事实(theories and facts)彼此离合的关系问题可以有三种办法:把理论与事实视为完全两件事、把二者当作一件事、把二者当作一源两流即来源接触去路分离,各种办法均以对于理论和事实的定义为根据。这五个问题可以帮助以下的讨论:第二节讨论休谟对于意像的思想,第三节讨论实在问题,第四节讨论休谟哲学中的关系论,第五节谈经验,第六节论休谟对理论与事实的态度,第七节讨论休谟的时空观及其问题,第八节讨论休谟认识论中最困难的因果问题,第九节即最后一节是几句总批评以及金岳霖自己的学术兴趣。

金岳霖指出,休谟的认识论中最根本最重要的部分是关于“意像”的思想。他把休谟的这些思想概括如下:

照他的意思看来,印像是活泼显明的意像,意像是模糊的印像,有时虽把印像与意像当作两件事,说意像与印像符合,前者由后者得来,而追根起来,实为一事;新鲜时候是印像,模糊时候是意像。这世界是印像的世界,印像之外是否有物质,休氏不理,印像的背后是否有心质,休氏也就不管,这是他一刀两断,把“质”的观念打破的地方。

金岳霖将把休谟的所有问题都追溯到此。他评论说,所谓“东西(thing)”者没有意义,所谓东西的印像者也就没有意义。在“印像是活泼显明的意像”与“意像是模糊的印像”这两句话中,

第二句不是从第一句直接或间接地推论出来的。那就是说,即令印像是活泼显明的意像,意像也不见得是模糊的印像。不特如此即令印像是活泼显明的意像,活泼显明的意像也不必是印像。如果假设印像与意像相等,这两句话才有理论上的关系。我们也可以把这两句话当作两个前提而得印像与意像相等的结果。休氏对于这一层是否有特别的意见,我不知道;我现在所注意的仅仅是声明这两句话似乎包含两个不相关的意见,不是发表一个理论上相连接的思想。

紧接着,金岳霖提出了批评意见。一方面,“印像是活泼显明的意像一句话,似乎注重在排除外界的物质,盖言印像者不是离人类而独立存在的东西。这种思想与常识相近,同时又缩小‘实在’的范围。哲学中的思想与常识相近的很多,没有甚么要紧,但缩小‘实在’的范围,排除独立存在的物质或者有困难问题发生”。这样一来,现象之外的存在的实在,即寻常的“东西”,现象背后的根本,与现象之外的不存在的实在,如“点”、一个“人”的“人”,都是休谟的认识论所不能承认的,从而也就不承认作为官觉对象的外物——金岳霖指出,虽然“休氏不承认有外物,但他似乎也没有坚决地说没有外物”。外物的独立存在将在金岳霖自己的学说中有特别的安排。另一方面,“意像是模糊的印像一句话似乎注重在排除离印像世界而能运用自如的心灵,盖言意像者不是离印像而能单独发生的思想。这种思想当然缩小意像的范围。……意像的范围小,种类少,就不免发生够用与否的问题”,“够用”的问题也是金岳霖学说中将要特别考虑到的。

以同样的方式,金岳霖批评了休谟的因果概念、归纳概念和必然性概念。西方对因果关系的理论化可以追溯至亚里士多德,而在理解这个关系的现代传统中,休谟最为出名。休谟主张的是因果关系的规律性理论(regularity theory)。规律性与反事实、概率方法合称因果理论中的三大传统。在《休谟知识论的批评》中,金岳霖认为“因果问题是休氏认识论中最困难的问题”,他把休谟因果论的纲要列举为如下七点。

第一,休谟的问题是事实上某事为因某事为果的问题。这是他的困难问题,这个问题是经验问题,是从经验中得来的。

第二,因果包含如下的关系:相像、相继、相接续、相连、联想。这些关系用金岳霖的话来说是这样的:甲与甲1甲2……甲n相像,乙与乙1乙2……乙n相像,甲乙相继,甲1乙1相继,……甲乙相接,甲1乙1相接……甲乙无时不继且接,那么甲乙两类相连,甲乙相连能够使得我们想到甲的时候就联想到乙,那么甲乙两类有因果关系。

第三,相像是从直觉得来的,用处非常多,休谟总是使用它。“直觉”不限于一时一地的官觉,也就是说,一时一地的官觉可以与另一时一地的官觉相比较。

第四,相继关系是时间方面的先后关系。金岳霖认为,这里最应该注意的是两事两物的前后关系,而不是一事一物的前后关系。

第五,相接的意义并不清楚。这可能有两种情况:甲未终之前,乙已起始;在甲已终之后,乙才起始。但是,如果休谟的接续是现在数学中的接续,后者不能成立而前者不满足接续的条件。

第六,甲乙相连的意思是说,在经验中,甲乙无时不相继,无时不相接。休谟在谈到这个关系的时候,指的是甲乙两类的相连这种从经验中综合得来的关系,而在这种综合关系之前,先有作为个体的甲与作为个体的乙之间发生了相继相接的关系。

第七,休谟坚持认为事实上没有“必然”。在经验中,虽然甲乙无时不相连,但是我们不能就说它们“必然”相连,因为它们可以不相连;同时,我们在经验中只能有前述第二点所提到的那些关系。休谟认为,甲乙之间没有“必然”,但是我们的联想中有必然。如果甲乙两类相连,我们想到甲的时候就“必然”地联想到乙,这样的联想是我们思想上的习惯,因果中的“必然”不是事物中的“必然”。金岳霖指出:

如[是]休氏的哲学有一种特别情形,他非常之注重理论,而同时他又觉得[他]的哲学是非理性的。他在理论上遇着困难问题的时候,他不增加假设,而以与理论毫不相干的“习惯”来解释他的困难问题。

这里所说的“习惯”,指的是休谟的意像的恒常连结(constant conjunction)。休谟最注意因果问题中的“必然”问题,他的结论是,事物之间没有“必然”,而联想之中有“必然”。金岳霖对此所做的批评认为,休谟在“必然”上的困境源于未能区分经验领域和理论领域:

由定义与假设得来的命题关系中才有“必”,休氏的理论似乎不能有“必”的思想。由定义得来名辞与经验无关,经验上的变迁不能更改它的意义;同时如意义更改了一毫一厘,就等于新名辞发生老名辞消灭。由定义得来的意义随定义而终始,这种意像的关系就可以说是他的定义的关系。定义的关系中有“必”因为如果没有必的时候,定义就不免改变了。在一种定义之下,我们可以说因“必”有果,因为无果之“因”不是因,而根据于印像或经验的意像没有这种“必”的关系。休氏不承认经验中有必,所以他对于因果律发生困难问题;但他似乎以为他理论中有“必”,然从他的意像论方面看来,他的理论既不是极端抽象的理论,所以也不能有“必”。

在这段话中,金岳霖把“必然”视为一个理论术语,指向从定义中推导出来的关联的命题。定义以及所定者的含义不能更改,因为每一次更改都会导致新的定义和所定者。也就是说,不可能修改“必然”这个术语,而这个术语构成每个定义的根本部分。在金岳霖看来,必然性不是经验的一部分,不能从经验中推导出来。从经验中推导出来的意像,通过定义而独立于经验。意像接受一个独立于经验的抽象的所定者,而且包括必然性。根据金岳霖的理解,原因和结果之间不存在必然关系可以有两种解释:因果之间的关系不能从经验中推导出来;因果关系不能指向经验中存在的必然性。此外,金岳霖从理论角度基于假设支持归纳原则,反对休谟把它与因果关系那样归于习惯的观点:

归纳原则休氏是认定是不能证明的,对于这一层我们似乎不能不赞成他的意见。如果我们想要证明归纳原则,我们似乎先要假设它做一种前提。假设它做前提,当然就不是证明它。同时也不能以统计方法给它一个大约的“或有”性。总而言之归纳原则似乎是前提不是结论,是起点不是终局,要证明它是不容易的。但是不能证明的命题都是非理性的吗?这也不见得。不能证明与不能否认的命题也不少,只要有旁的理由要用它们,而同时不能不引用它们,我们就可以把它们当作一种假设,而这种假设本来就是不能证明与反证的命题,就无所谓理性与非理性。

正是基于这个时候的思想,金岳霖在后来完成的《知识论》中将归纳原则作为“接受总则”——如果像休谟那样,把归纳原则当作一种非理性的习惯,那么,科学在理论上的根基就会动摇。

金岳霖认为,休谟是注重因果问题“最深的一个人;他的议论是否可以得到我们的赞同是另一问题,而在他讨论后我们对于这问题的种种困难情形比以前要了解多了。至少这一点是他的贡献”。与之前在1926年的《自由意志与因果关系的关系》中那样,金岳霖再次指出,“休氏所注意的问题是因果中的‘必’的问题,……他的结论就是上段所说的事物间无‘必’而联想中有‘必’”。

在文章的最后一节即第九节,金岳霖首先对休谟的哲学做了一个总批评。他认为:

休氏的哲学的最大的限制,就是他的印像与意像论。他的印像与意像的来源太有限,范围都太小,所以他的实在的种类不多;他所举的关系不是根本分别,不是根本的种类,他的理论与事实不能严格的分别,而他的理论也不能十分的精密,他的可能的范围也就太小,他的经验没有一定的范围,他的时间空间似乎不能贯串,他的因果关系发生种种困难问题。同时他的知识论也就有问题。理论上的知识不能精确,而事实上的知识又似乎有别人的经验与自己的经验不同的问题。……同时“知”是一事,所以“知”又是一事,……我们知道事物,不见得同时就知道所以知道的方法,对于一种事实我们可以不知道所以知道的方法,而知道那种事实。休氏有时似乎把两事混作一事,以为我们知道一事实时,我们就知道所以知道的途径与方法,而如果不知道所以知道的方法时,我们对于一事一物的知识就是非理性的知识,简直可以说不是知识。有以上的种种情形,休氏的哲学虽十分的求理性,而我们不免觉得休氏自己以为他的哲学仍是非理性的哲学。

对休谟哲学所作评论中的这些问题,将是金岳霖在自己哲学体系中所要回答的问题,因此,这段话对于理解金岳霖后来相当长一段时期的工作是重要的。在这些评论之后,金岳霖表明了自己的学术兴趣。他说:

我个人对于休氏的哲学极有兴趣,而特别有兴趣的地方大约在以下数端。

1. 休氏注重关系。我个人的成见世界上种种都是关系事实,而所谓事实者不能离开关系而言。……如果要在哲学里找出门径来,似乎非注重事实不可,而注重事实又非注重关系不可。2. 在休氏的哲学里,事物相对而不必研究整个的宇宙,个体可以绝对而不必推翻它彼此的相对。……从这一层着想,休氏似乎不能不注重不凝的关系;要有不凝的关系,事物才可以相对,而不相凝,个体才可以绝对而不因此就与万事万物脱离关系。3. 印像之外,不必有心有物,如有,我们可以不理它们。……4. 我觉得休氏的因果论,在建设方面或有不足的地方,在批评方面可以使后人知道内中的困难,不致根据于所谓因果律者而推论到不相干的思想。对于因果论,休氏的讨论,就在离他近二百年后的今日,我们似乎还是要特别的研究,特别的注意,因为我们对于这问题的普遍态度,恐怕不但同样的有更正之必要,而且应该有同样的更正。5. 休氏的哲学以事物为主,以经验为出发点,不到拿得稳时不轻易从事推论,所以他的思想来源去迹很容易寻找,不至于玄之又玄使读者头昏颠倒而终莫名其妙。

有以上诸端我个人对于休氏的哲学非常之有兴趣。同时我觉得他是一个提出问题的人,不是解决问题的人。

解决休谟提出的问题,成为金岳霖此后的主要工作之一。他对这个问题的解决是从分析知觉经验出发的。

二、作为外在关系的知觉关系

就在提出“休谟知识论的批评”之后,金岳霖发表《外在关系(External Relation)》(1928年)、《知觉现象》(1930年)、《Internal and External Relations》(1930年)以及《论事实》(1931年)。正如前引所说,“如果要在哲学里找出门径来,似乎非注重事实不可,而注重事实又非注重关系不可”,因为“关系比事实根本得多”。知识关系既是“A知道B”这样的关系,而这样的关系是外在的、可能的。人们生活中包含五官作用的经验是一件一件的有始有终的官觉事实,视听等这样的官觉事实中得到的对象称为官觉现象,而这样的官觉现象由见闻等这样的知觉事实而变为知觉现象。在关系事实ARB中,关系项A得到关系质RB而关系项B得到关系质RA。事实包含多数关系者,事实极为根本的情形在于,多数关系者之中,至少有一关系者,它本身是官觉所能得到的事物或者可以分析到官觉所能得到的事物。

现在,我们先介绍《外在关系》与《Internal and External Relations》的内容,然后再介绍《知觉现象》与《论事实》的内容。

知识是一种关系,一种形如“ARB”即“A知道B”的关系。根据哲学史上的学说,如果知识关系是一种内在关系,知识就会被取消。1928年12月,金岳霖在《哲学评论》上发表论文《外在关系(External Relation)》。一年半之后,即1930年6月,他又重写出英文论文《Internal and External Relations》发表在《清华学报》上。如果要理解金岳霖在知识论方面的用词,可以对照这两篇文章,而且后者比前者在内容上有所修正而更为精确,因此,遇到两篇论文中有冲突的观点时,这里以后者为准。这些论文的主要任务,是在穆尔思想的基础上批评布拉德雷等人的内在关系论,以及部分外在关系论者的论证,提出知识关系必须被解释为外在关系。论文分为八节。第一节简述了“关系”这个词以及布拉德雷无穷倒退站不住脚在概念方面的原因——对这个原因进行的分析就是金岳霖对于这个领域的贡献。批评是从第二节提出的“根本的问题”开始的。

金岳霖提出,以下三种关系事实各有各的关系:a. “这本书在桌子上”;b. “水”,或者“氢气与氧气相结的关系事实”;c. “他知道物理学”。如果a关系事实中包含的a关系与b关系事实中包含的b关系是一样的,那么,所有关系都是这样的吗?如果所有关系都是b关系,那么c这个关系事实所包含的c关系也是一个b关系;如果关系不是一样的,那么c关系可能是一个a关系,或者是一个b关系,或者是与a、b不一样的东西,因此,仍然需要我们确定它是哪一个以及什么样的关系。

从常识的角度来看,以上并没有太大问题,因为一眼望去,可以指出许多模糊的、也许显而易见的差异。但是,哲学上的诡辩却使这种情况成为一个根本的问题。有人坚持认为,所有的关系都是“内在的”。很难弄清楚一种“内在的”关系是什么,但是,如果它被假定为在本性上是b关系的任何东西,那么我们就面临非常严重的问题。因为在后一种情况下,知识者和被知者之间存在的c关系也是内在的,因此具有b关系的特性作为属性。这样,知识就会影响被知者,而且任何形式的知识,包括科学,都不具有客观性。

所以,如果假设所有关系都是内在关系,内在关系是一个b关系,那么后果就是,我们不知道外物,知识不可能,不但没有客观的标准而且根本就没有标准,同时理论也可以取消。为了摆脱这种不理想的后果,只需要推翻这个假设的第一部分或第二部分。推翻第二个部分不太容易,至少可以推翻第一个部分。为了推翻第一部分,需要明确内在关系和外在关系的区分,如果二者的根本区分得到,就可以建立起“有外在关系”这个命题,在这种情况下,只需要判定知识者与被知者之间的特殊关系是外在关系,还是内在关系,或者是与二者完全不同的东西。

布拉德雷等哲学家得出一个结论,即“所有的关系都是内在的,一个内在的关系是这样的,关系者受关系的影响在关系之中与在关系之外不同”,他们用“modify”一字形容关系对关系者的影响,金岳霖把这个字译为“变迁”;所有的东西方式关系事实的时候,因其有关系,就接受一种变迁。金岳霖指出,反对布拉德雷的“所有的关系都是内在关系”这个命题的目标在于,既然知识有标准,那么科学也有标准。他列举出斯波耳亭(E. G. Spaulding)的论证,并且说:罗素和穆尔等许多人,都赞成斯波耳亭反对布拉德雷的目标但不赞成斯波耳亭过于简单的理论;在这些人里面,罗素的思想似乎没有特长,而穆尔在1920年发表的论文《外在关系和内在关系》中表述的思想最恰如其分地评价了这个问题。

在穆尔的影响下,金岳霖从第四节开始进行了详细的讨论——首先就在于澄清“不同(difference)”、“影响(influence)”和“变迁(modification)”这些词的意义。

所有关系的共同之处在于,在ARB关系事实中关系项A、B都受影响。金岳霖引用穆尔的名词“关系质(relational property)”——A在ARB关系事实中得到关系质RB、B在这个关系事实中得到关系质A,并且把“同”分为关系的同或不同、性质的同或不同。他指出,在关系事实“这本书在桌子上”中,在关系中的这本书与在关系外的这本书既有关系的不同,也有性质的相同,但是,在“水”或者“氢气与氧气相结的关系事实”中,在与不在这个关系事实中的氢气不但关系不同而且性质不同。在这两种关系事实中,各自的关系质均可以单独地推论出关系不同,也可以单独地推论出各自性质相同或不同,但是,两种关系中,关系不同绝对推论不出各自性质相同或不同。例如,“这本书虽然在桌子上而它并不因此就改变了它的颜色”,这句话是不容易说的,因为这里面有推论问题。为此,金岳霖转入到蕴涵(implication)和推论(inference)问题——引用不同的蕴涵关系作为不同的推论关系的根据。

金岳霖讨论了三种蕴涵(1928年的论文称之为“推论”,1930年的论文称之为“蕴涵”):

(1)理论上,命题与命题之间的蕴涵关系。

(2)事实范围之内,命题与命题之间的蕴涵关系。

(3)一种不是任何严格意义上的蕴涵,即最初大概仅仅是心理的但后来通过人类文明的影响而变为训练有素的一种实际推论。

前两种蕴涵的关系是:只要有第一种蕴涵的可能性,那么,只要事实表明,就会推论出第二种蕴涵;反之则不然。举例来说,以对人和有死的合适定义,那么,第一种蕴涵的意思是,无论世界上有没有人,x是人蕴涵x有死;这里包含了理论上的必然性。第二种蕴涵的意思是,事实如此,是人确实蕴涵有死。反过来,不能从“他是一个人蕴涵他是会死的”推论出“无论世上有没有人,x是人蕴涵x会死”。第二种蕴涵与第三种蕴涵都因为就事实而论没有必然性,所以容易混淆,但是,前者是一种部分逻辑的部分事实的蕴涵,经验认识使我们能够把人归类为动物,所以,是人蕴涵是动物。“但可能的是,现状将保持不变,这种可能性就是第三种推论的根源”,“如果一本书本来在桌子上,我把它拿到椅子上,我不盼望它的颜色改变,它的颜色或者改变,而我们不能因为它的空间的位置改变,就盼望它的颜色改变。我们不但不盼望它的颜色改变而且盼望它的颜色不改变。这当然不过是我们的盼望,事实上这本书的颜色有改变的可能”。

这些蕴涵被金岳霖应用于“这本书在桌子上”“氢气与氧气相结的关系事实”两种关系情形中——前者称为外在关系而后者称为内在关系。

(1)在第二种蕴涵的意义上,这本书在桌子上这个关系事实蕴涵这本书得到在桌子上这个关系质;第二个关系事实同样如此。

(2)在第一种蕴涵的意义上,这本书得到一种关系质在桌子上,蕴涵得到在桌子上那种关系质的这本书与未得到在桌子上那种关系质的这本书的关系不同;第二个关系事实同样如此。

(3)给定得到在桌子上这种关系质的这本书,那么事实上十分可能的是,它与未得到在桌子上这种关系质的这本书相同;而在第二个关系事实中,情形则不一样——在第二种蕴涵的意义上,“如果氢气得了与氧气结合”的事实,那么“得了此关系质的氢气与未得此关系质的氢气一定不同”也是事实。

金岳霖认为,内在关系论者似乎有如下混淆:

(1)混淆关系不同与性质不同。

(2)由于性质不同蕴涵关系不同,因此就认为关系不同蕴涵性质不同。

(3)得到关系质的关系项与未得到时在性质上不同被当作是从二者在关系上的不同推论出来的,而不是一个经验事实。

(4)由于某些条件下第二种蕴涵可以从第三种蕴涵推论出来,所以内在关系论者也许认为,“如果一个关系项得到了关系质”的事实蕴涵着得到关系质的这个关系项在性质上不同于未得到时的关系项,总是可以从“如果这个关系项得到关系质,则得到这个关系质的这个关系项在性质上不同于未得到时的这个关系项”推论出来。

(5)既然(4)中“如果一个关系项得到关系质,则得到这个关系质的这个关系项在性质上不同于未得到时的这个关系项”对于所有关系都成立,因此(4)中前者必然也成立。所以,所有关系在上述规定的意义上都是内在的。

同时,金岳霖也指出了斯波耳亭在论证上的一些错误。

总而言之,金岳霖认为之前学说的混乱有两个来源,一是不同的蕴涵,二是在性质不同与关系不同之间缺少清楚的区别。他指出,“所有关系不同是(或者总是)包含着性质不同”,这个命题对于我们关于外在关系的观点至关重要。但是他认为,性质相同或性质不同是一个经验问题,而就我们的经验范围而言,没有理由接受“所有关系不同包含性质不同”这个命题,不仅如此,还有理由拒斥这个命题。

论文的最后,金岳霖回到了知识关系这个问题上。他指出,我们不能证明这种关系是内在的或者是外在的,而只能把它解释为内在的或者是外在的或者是与二者完全不同的东西。金岳霖把知识关系解释为外在的,理由有三个:第一,如果把它看作是内在的,就会取消知识关系;第二,如果把它看作外在的,人们就不能利用前面那些反对意见来反驳;第三,我们不能证明知识关系是外在关系,不能证明的理由极其简单——我们所知的事物都是知识关系中的事物,我们与事物既然逃不了知识的范围,我们当然也不能把在那范围外的事物与那范围内的事物做比较研究,如果我们做这种比较研究,所比较者当然已经在知识范围之中。外在关系中要使用的是,得到关系质的外物与未得到这个关系质的那个外物在性质上的相同之处。

如果外物恰巧是我桌子上的这本书,那么处于知识关系中的这本书与知识关系之外的这本书在关系上是不同的,但是这并不阻碍我们推论,这本作为一个外物并作为一个关系项的书,在性质上是相同的。总之,这本书可以作为外物被知道。

反过来说,假设所有的关系都是内在的关系,在知识关系中的被知者因为被知所以改变它的性质,那么我们的知识就不客观。在这样的假设之下,

我们不能说未受知的影响的东西不是东西;因为知识是关系,受知识的影响的东西是关系者,关系者在未发生关系之前当然存在。如果我们以为这种未发生关系之前的东西是外物,那么,外物就是我们所不能知道的。一方面我们不能取消外物再一方面我们又不能知道外物;我们没法想只得步康德所走的路弄出不可知的本体来。这种不可知的本体在理论上的困难问题很多,此处不必讨论。

简单地说,关于内在关系外在关系的这些工作,既是金岳霖对自己所持可知论立场的解释,也奠定了金岳霖关系学说的基础,为《知识论》中的相关内容提供了技术性细节和证明——他在《知识论》中谈到内在外在关系的时候都会提到,“详细的讨论见清华学报”。

知识关系既然是一种外在关系,它在理论上应该有出发点的问题。

1930年3月,就在《Internal and External Relations》发表前三个月,金岳霖在《哲学评论》上发表《知觉现象》(杂志目录中译为“On Percept”),开始着手建立自己的知识论学说。“从知识方面说我们与外物没有直接的关系”,那么,如何解释这种直接的关系?在《知识论》中讨论“知识论底出发方式”时,金岳霖就认为有“直接或间接地由官觉出发”的问题。

我们也许会觉得觉底问题我们总得应付。在知识论底学说上我们总得要安排它。本书底作者个人对哲学发生兴趣底时候,或者发生兴趣最早底时候,也就是对觉发生问题底时候。觉似乎无从说起,把它底范围扩大,它可以是整套的知识论,把它底范围缩小我们又似乎找不出好的工具去讨论它。那时候的问题现在似乎还是没有解决。现在的看法和从前的当然不一样。无论如何我们总得要提到这一问题,在知识论底学说上总得要安排它。

这篇《知觉现象》,是金岳霖第一篇讨论“觉”的论文,“把这个字提出到习惯与情绪支持之外,要在理智上去安排它就逃不了理智上麻烦问题”③。这个“理智上麻烦问题”一直到《知识论》完成还是没有解决,虽然前前后后他的观点已经不一样了。在1930年的论文中,他开始分析知觉现象。

论文从作为五官作用的“官觉(sensing)”开始,对知觉进行了细致的分析:人们日常生活中包含五官作用的经验“官觉事实”,官觉事实是纯粹“自然”界的事实;视听是官觉事实,见闻是知觉事实,“视而不见听而不闻”表明有官觉事实而没有知觉事实的情形;从官觉事实中得到对象“官觉现象(sense object)”、官觉现象由知觉事实而变为“知觉现象”。④也就是说,金岳霖在这篇论文中需要说明的,是我们怎样得到对于外物的思想。

最初我们把官觉事实与知觉事实分开,其次把知觉事实分析到知觉现象,知觉,与知觉者。我们的根本问题是要由知觉现象我们能推论到外物的性质;但是如果要达到此目的,我们似乎不能不想法子一方面把知觉现象的公开的性质说明,因此提出观点论;再一方面我们想法子就知觉现象所表现的情形中提出几种可以使我们觉得知觉现象虽然是随知觉现象而出现,而外物有独立的存在。但知觉事实,知觉现象与外物有甚么关系呢[?]这问题……讨论的结果,外物与知觉现象相等,那就是说它们的关系是外在关系。

金岳霖在论文的最后认为,如果承认上述提出的知觉事实和知觉现象论,就会承认以下的实在论。

1. 我们现在把观点,媒介质,知觉事实之种种因果关系总称为背景。一种背景之下有绝对实在的外物。在另一种背景之下,前一种背景与它的绝对实在的外物仅是相对的实在。

2. 在理论上外物可以离开背景,而在事实上外物不能离开背景;在事实上外物既不能离开背景,则“绝对实在”的外物当然不能离开背景,而我们所称为“绝对实在”的外物就是具人类所不能逃的背景的外物。

3. 我们对于理论上离开背景的外物是否有本体问题现在且不管,但无论如何不会有认识问题。

4. 在一背景之下既有绝对的实在,在一种背景之下有绝对的真假问题。

5. 在人类知觉事实中,人与其他官觉者有共同的外物。在人类与其他任何一类官觉者的知觉事实中是否有共同的外物我们似乎无法知道,在人类知觉事实中,其他任何一类官觉者在它们的知觉事实中似乎有共同的外物。

在这个实在论中,最后一条将在后来的《知识论》中发展成为“官觉类”概念,而这个概念也是《知识论》中“正觉中心观”的关键概念。

三、从事实到天人合一

1931年7月,金岳霖在《哲学评论》上发表《论事实》。事实不同于东西、事体、事素(event,怀特海哲学中的概念)、存在、现象、命题、真理、实在等等。事实与知觉现象有以下的联系。

第一,“如果‘现象’是康德哲学中的‘现象’,它大都是事实但我们寻常所谓事实似乎不仅是现象,因为它包含康德所认为不可知的本体在内”。

第二,“如果所谓现象者是官觉现象它不必是事实的成分。它当然可以成事实的成分,但如果它是事实的成分的时候,本身恐怕已经变成了知觉现象”。

第三,如果所谓现象者是知觉现象,那么,“由知觉现象可以推论到知觉事实,所以有这样现象的时候,就有一种特殊的事实”,“现象本身可以是事实也可以不是事实,但大都是事实的成分”,“知觉现象是事实的大来源,也是事实的重要成分之一”。

从正面来说,金岳霖在这里所注重的是有知觉成分的事实,即我们知道它是事实的事实。他运用一些符号,以提出“事实”的定义:

在这个定义中,以F代表事实,ϕ代表一种复杂的情形或关系,例如“是”“等于”“可以缩小”“可以放大”等等,X、Y代表宽义自然界的事物,R代表关系,K代表知能(在《知识论》中,这个符号系统将会更加系统、完备)。X、Y是事物,是常识中绝对实在的东西,因此(X...R...Y...)是实在,1930年的论文《知觉现象》已经说明我们怎样得到对于外物的思想。是知识关系,代表外在关系,1928年的论文《外在关系》详述了这种关系的种种情况。金岳霖认为,事实中有知觉成分,也有普遍的人事成分,这两种成分既可以是固有的也可以是非固有的;我们既可以把人事成分视为与狭义的自然事物相对待,也可以把人视为自然界事物之一从而广义的自然界有人。如果讨论的问题的背景是广义的自然界,那么所谓的“固有”可以有人事成分也可以没有人事成分;如果以官觉事实为起点而定事实的层次,那么绝对的固有没有人事成分,以时间的先后为事实的层次,那么绝对的固有可以有人事成分。“总而言之本节所要讨论的固有与非固有,无论绝对与相对,其分别不是‘天’、‘人’的分别。”在对“关系”“知觉”和“事实”的分析中,金岳霖在论文《论事实》中第一次提到“天人合一”的思想——中国传统哲学中的“天人合一”学说极其广泛。

事实的本身,无论普遍与个体,都是本节所讨论的固有,其成分都有IV节所提出的绝对固有。两个固有的意义不同。说事实是固有者是说它是宽义自然界已经实现的情形,即令有“人”而不失其为“天”;说它有固有者是说它的成分之中,无论有“人”与否,总有狭义自然界的“天”。说“人”“天”合一,照本文看起来,是说所有的事实都是本节所讨论的固有;说“天”“人”不一,是说事实中有的固有(上节所提出的)没有人事成分。

这个思想将是《论道》的起点,因为在金岳霖看来,道“没有天人底界限”。

至此,金岳霖在《论事实》中已经提出了一个“事实”定义,对事实的成分有所分析,并对事实在广义自然界的位置有所讨论。然后,他“改变方向,讨论事实与其他的情形——如知识,命题,实在,等等——的关系”。在详细的分析之后,对于事实与知识的关系,他提出,“所有的事实都有知觉成分。所有的事实都有相对固有的成分而相对固有的成分,一步一步的推上去(或者推下去),可以推到官觉事实或知[觉]事实的固有成分。对于这类的固有,知识就是知觉”。然后,他为“命题”提出的定义是“一群具特别组织使其有本身之外的意义的符号”。真假命题的分别就在于一件事实F与代表它的那个命题P是否符合。二者是否符合,要看FRP是不是事实,其中R代表事实之间的形式的关系而不代表实质的关系;因为金岳霖在这个时候认为,“真的命题是与它所代表的事实结合起来成一件事实的事实”。

正是对真假符合学说的这样一种解释,金岳霖在讨论事实与实在的时候提出“事实与非事实都是实在”,此外,他还提出“反事实也是事实”。这些情况说明,这个时候金岳霖的事实理论还深受罗素、维特根斯坦等人学说的影响——这样的非事实或者反事实涉及的是真的负命题和事实的关系问题,而这个问题又是关于真假的符合学说中的复杂问题。在1948年完成写作的《知识论》中,金岳霖将专设第十四章“事实”提出自己的事实学说,到时候,他将承续和发展《论事实》一文中的相关观点,但是将明确地提出“没有负事实”,也就是现在所说的“反事实”和“非事实”。

此外需要特别提到的是,正是在1931年的这篇《论事实》中,金岳霖第一次提出“势无必至理有固然”,只是在这个时候,他对于“势”与“理”的解释是这样的:

“势有必至理有固然”这句话似乎要改一改才行。如果所谓“势”者代表一时一地的事实,则势无必至;如果所谓“理”者代表命题的关系则理仍有固然。

休谟认为,势无必至,所以理也无固然。中国先贤则认为,理有固然,所以势也有必至。在《论道》中,金岳霖经由“道”“式”“能”等基本概念及其衍生概念定义出“理”“势”等概念,提出“个体底变动,理有固然,势无必至”,组成一个关于“道、式、能”的形而上学系统,为回答因果、归纳等知识论问题奠定了形而上学基础。“理有固然,势无必至”,这两个命题的提出,是金岳霖对于中国古代哲学所作的发展之一。

结束语

根据《论事实》《知觉现象》《外在关系》与《不相融的逻辑系统》等论文,郭湛波认为“金先生之学说自成其体系”。但是,用金岳霖自己的话说,这几篇论文的用意其实是要“在哲学里找出门径来”——这是他在1928年批评休谟知识论的时候所用的词。在这些论文所做努力的基础上,他自己为了回答“知识是什么”这样的问题以建“成其体系”,则将在后续的《论道》和《知识论》等书中完成。这些书中所建立起来的哲学体系,反映出金岳霖哲学的思想结构,反映出金岳霖对中西传统文化的继承与发展。无论其思想结构还是其思想历程,所有这些工作都凝聚了金岳霖在中西文化互鉴中的情怀、智慧、毅力和勇气;而这样一个“哲学体系是由我们中国人自己提供的,是在我们自己的哲学著作中呈现出来的,它与西方已有和现有的知识论体系是不同的,而这是非常有意义的”。

原载：《浙江学刊》2026年第1期

来源： 浙江学刊公众号2026年2月4日

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