摘要:对于历史观念的演进，清代的思想探索显示出特殊的意义。由理学而转向经学之际，透过汉宋之学的对峙的表层，新的致思方向得以呈现。如果说顾炎武关于“经学即理学”的论断内含“经”与“史”的二分，那么章学诚强调“六经皆史”彰显的则是由“经”到“史”的视角转换。顺着这一思路，章太炎在“经”与“史”两个层面给予了重要的理论推进:从“史”的层面，由历史典籍而深入历史的生活世界，“史”不仅通过当下性的呈现获得自身的独立性，而且显示出对历史性的“开启”;从“经”的层面，在由“经”所指向的“常道”转换至“新经”所指向的历史之道时，“经”得以重新融入历史之中。深而言之，这并非回归经史不分的传统，而是在对“经学”的突破中呈现出通向历史哲学的可能路径。

关键词:六经皆史  经者古史  史即新经  历史哲学

有清一代的史学理论中，对“经”“史”关系的重新梳理透露出新的方向。乾嘉时期，史学家章学诚针对顾炎武的“经学即理学”而主张“六经皆史”,并非对传统思想中经史不分这一观念的承接，而是关于新的历史观念，即哲学语境下的历史观念的萌发；清代晚期，历史学家章太炎强调“经者古史，史即今经”,亦非只是对于章学诚史学主张的反叛，潜藏于这一思路底层的实则是由思想推进而来的对“历史之道”的建构，清代历史哲学的可能路径正是伴随这一建构而得以彰显的。就此而言，对于章学诚与章太炎史学思想的理解固然需要对二者之史学理论作多角度考察，也需要对二者在史学理论上的异同进行辨析以及历史语境进行还原，然而，从哲学建构的角度探索二者之关系，以阐明清代以来历史哲学的演进亦是一条值得推进的思路。

一、“六经皆史”:清代语境中的思路转换

在始于乾隆三十七年(1772)、终于嘉庆六年(1801)的未竟之作《文史通义》中，章学诚开篇即明示其史学主张，“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”(1)。从这一论断的表层内涵切入，研究者通常会将其关联至经史关系的历史语境，并由此引出关注章学诚史学思想的一个基本前提：“六经皆史”的提出并非新的命题。诚然，依据有文字记载的文献，“六经皆史”说自汉代即有肇端。班固在《汉书·艺文志》中就指出：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。”(2)由此开启了将原本属于经书的《春秋》《尚书》视为史籍的传统。直至明代，这一思路未有大的变化，李贽在《焚书》一书中依旧强调：

经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎?经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎?故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》,二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。(3)

不过，以此方式解说章学诚，将其史学理论看作对前人思想更为系统的解说，容易错失的则是其“六经皆史”立论的深层意义。

就这一点而言，西方古代思想对历史的认定显示出值得关注的方向性暗示。在将诗的存在方式与哲学相关联而指向“普遍性的事”时，亚里士多德特意指出，历史“倾向于记载具体事件”(4),因而不具有普遍性。从他进一步的分析可看出，诗之所以具有普遍性是因为诗“描述可能发生的事”,而历史“记述已经发生的事”(5)。问题的关键在于，可能发生的事情并不必然指向普遍性，能够与普遍性相关联，首先意味着这一事件因尚未发生而可被理性规定，可“根据可然或必然的原则”(6)进行描述。与此相对照，历史作为已经发生的事情则无法被理性规范。由此，一个潜藏于其中的重要前提被引出：在通过理性而普遍化的过程中，现实性亦是必须被剥离的因素。而亚里士多德将历史排除在普遍性之外，并非对历史事实的否弃，而是对历史性的剥离。因为在“理性”的角度下，真正意义上的历史性无从彰显。

以此作对照，中国思想对历史的定位确乎呈现较大反差。古代的西方思想未能将历史纳入其形而上学体系，而同一时期的中国思想却通过经典化过程完成了对于“历史”的普遍性建构。(7)然而，正如亚里士多德虽将艺术与逻各斯相关联，满足了艺术的普遍性规定，但这一普遍化带来的恰恰是对艺术之自足性的剥离，艺术由此被解说为被理性规范下的技艺。由此反观中国古代思想，历史文献的经典化体现的正是这一剥离过程。本质上讲，将史尊奉为“经”显示的是古代思想的一个核心诉求：对于常道的追求。魏晋时期，经学家杜预就在对《左传》的注释中指出“经者，道之常”(8)。因而早在先秦时期，将古代的文献典籍称之为“经”已是明确的方向，《庄子·天运》篇记载，孔子在与老子的对话中就将“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”称为“六经”。自汉代开始，“经”更是通过官方设置正式立学，并在随后的发展中被区分为今文经学与古文经学两大主要派别。然而，在通过史之经典化来体现常道的过程中，付出的代价却是对“历史性”的剥离，“历史”因而失去自身存在的独立性。质言之，“经”的身份的彰显同时意味着“史”的身份的缺失。虽然在经学体系内部，今文经学对经典中“微言大义”的阐发与古文经学对文献内涵的历史考证之间还存在方法论的对峙，但其本质的共同之处则在于，均以“经”为重心，而非对“历史之道”的关注。这表明，在“经”的视角下，只有“经学”,而无“历史”。(9)进言之，在经史合一的传统观念中，内含的其实是对“史”的独立地位的忽略。

在这一意义上，关注章学诚提出这一论断的清代思想语境显示出在理论上的必要性。学界一般认为，在以戴震和章学诚的关系为切入点集中分析清代中期学术思想的传承时，章学诚“六经皆史”之说实为针对戴震“道在六经”的基本假定而发，同时也是对顾亭林以来所谓“经学即理学”的中心理论作一种最有系统的反挑战(10),展开论述了其史学理论形成的发展历程，则可看出，在章学诚的学术生涯中，顾炎武由理学入经学的论史思路及其后续发展虽然给章学诚带来相当大的困扰，却也成为其探索史学理论不可或缺的出发点。

清代伊始，顾炎武强调“古之所谓理学，经学也”,是为了与“今之所谓理学，禅学也”(11)相对应，在这一语境下，顾炎武将经学与理学相关联，确有针对明代以来“理”的空疏化的指向，却不是简单回归汉学，在以重提经学的方式批判理学时，顾炎武采纳的是融合汉宋之学的路径，即将义理与考据相结合。承接顾炎武学术方向的戴震明确指出了这一理论背景：“圣人之道在《六经》:汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”(12)其所带来的深层效应是，理学之指向经学固然改变了理学的致思方向，却也因理学思想的融入而让经学置身于新的理论基础。因而，戴震进一步指出：“《经》之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”(13)这里，戴震将“通经”与“明道”相关联内含的其实是新的方向。换言之，在汉代经学的基础上融入宋学的因素，清代的实学不仅改变了“理学”的致思方向，由内在的心性转向外在的事理，还对传统经学的内涵产生了重要影响。

宋代以来的理学思想虽以“天理”作为工夫论的主导原则，其重心却不只是理，还有事，对前者的调整是传统思想的特质，将后者也纳入关注视野则是对宋代思想的推进。更重要的是，朱熹虽依据张载“性是体，情是用，性情皆出于心”(14)而强调“心统性情”(15),但其本质上则是要明确“性”与“情”各自的独立性，那么“事”便不再单纯是对“理”的呈现，它还以独立于“理”的方式来呈现“理”。由此切入经学，其所指向的“道”显示出重要的变化：通过经学之理学化，“经”开始呈现出与“史”的明确界限。早在明代中后期，当史学家王世贞由“天地间无非史而已”的立论主张“《六经》,史之言理者也”(16)时，就已揭示出“经”作为普遍意义上的“史”这一主旨。不过，将“六经”囊括于“史”之中，意味着王世贞还只是在具象层面谈“经”“史”关系。而顾炎武强调“经学即理学”,则在排除经验干扰的意义上呈现出一般意义上的经史关系。也正是因为这一呈现，“经学即理学”的论断还彰显出另一层意义，即如果传统思想中“经”“史”不分的结果是“史”在实质上的消融，那么顾炎武对于不同于“史”的“经”的强调，以及在将“经”与“道”相关联的同时，反而彰显出“史”不同于“经”的独立身份。

由此反观章学诚，在因个人的学术旨趣而思考历史问题时，其与戴震的关系并非如二者各自的论断所显示的那样针锋相对。章学诚之所以在相当长的时期里无法摆脱通经以明道的理论路径，固然因为戴震考证挑战在章学诚的早期学术生命中所蒙上的巨大阴影，更在于这一“考据”底层潜藏的对“常道”的重新解说本质上构成了章学诚建构史学理论的前提。借助1788年奉命纂修《史籍考》提供的契机，章学诚面对这一思想背景推出“六经皆史”的论断时，彰显的其实是由“经”到“史”的视角转换，即不是从“经”的角度来解说道，而是从“史”的层面来呈现道。在经史未分的前提下，无所谓角度的变化，一旦二者成为不同的要素，角度的转换则显示出不可忽视的意义。如果说戴震借助通经以明道强化的是“经”的视角，章学诚显示的是由“经”到“史”的视角转化，那么这势必影响到对这两个概念的理解。换言之，一旦不是从“经”的角度来关注“道”,而是转换为“史”的角度，如何呈现经史关系就有必要作进一步探究。在1910年的演讲稿《经的大意》中，章太炎之所以称“六经皆史”的说法如“拨云雾见青天”(17),并非无视中国思想中经史不分的悠久传统，而是发现了章学诚基于清代思想背景而开启的由经到史的视角转换，对于历史之哲学建构正由此而开启。

二、“经者古史”:古今对照中的“当下性”呈现

18世纪80年代中期，在尝试探寻普遍意义上的历史观念时，德国哲学家康德关注到这一观念在其现实性建构中的一个重要条件：想要阐明真正意义上的历史，首先须以“不能通过人的理性从先行的自然原因做任何推论的东西为开端”(18)。简言之，独立意义上的“人的实存”(19)构成了历史观念的基本前提。对于新的历史观念的探索，处于同一历史时期的章学诚也给予相似路径的尝试。在由“经”转向“史”的过程中，以“经”“史”二分为立论前提的章学诚走出了经史不分的传统思想，呈现出不同于“经”的“史”的视角。不过，尚须进一步追问的是，顺着“史”的视角而通向对于“道”的呈现时，如何理解新的视角下的“史”?换言之，将“经”历史化为“古代的典籍”,是否足以开启对道的呈现?若历史的展开并不等同于对“经”的不同角度的解说，而是一种现实性的呈现，那么“史”还须提供开启明道过程的现实性内涵。

康德在阐明“人的实存”对于历史的重要性之时，也同时指出这一重要性的根本之处在于它实际上呈现出人类历史“最初的开端”(20)。将其理解为具体时间意义上的开端，这无疑遮蔽了这一条件的真正意义。德国思想家本雅明在1925年的授职论文《德意志悲苦剧的起源》中进一步指出，“原真之物”之所以被标识为“现象中的那种起源印记”(21),是因为其通过“原真性”呈现的是“即时即地性，即它在问世地点的独一无二性”(22)。这表明，“人的实存”能够承担历史之开启者的重任，根本上在于它通过已经发生而与“即时即地”中的当下性产生关联。一旦我们剥离这一当下性，历史就无从开启。在这一意义上，晚清时期的史学家章太炎对“史”的解说作出重要的推进。

如果说章学诚提出“六经皆史”,对于清代中期之后的史学观念产生重要影响，那么章太炎强调“经者古史”则属于这一影响所带来的切实效应。因而，两位思想家史学观念的关系也成为学者关注的重心。若学者忽略切入思路和关注重心的差异，那么这些研究的主导倾向是，章学诚被认作传统史学观念的代表，而章太炎则成为新的史学观念的开启者。差异的关键集中于对“经”与“史”的概念理解上。如陈壁生就认为，章学诚还只是从“法”的角度来看待“经”,将经指向“先王之政典”,因而其“‘六经皆史’之所谓‘史’,非今人之言‘历史’,而指史官之所职”。与此相比较，章太炎的独特之处在于，其拥有“一种‘系统的眼光’”,因而其所言之“‘史’,不止是‘史官’之史，而且是‘历史’之史”。(23)如此区分就总体方向而言并无大错，问题在于，将原本在章学诚那里就已经存在的历史性因素的萌芽挪移至章太炎，看似强化了章太炎史学思想的重要意义，实则遮蔽了其真正的理论贡献。如果不能呈现章学诚所建构的理论前提，那么章太炎“经者古史”立论内含的真正推进亦难彰显。

如此前的分析所指出的，“六经皆史”说指向的是清代思想语境下史学观念的深层变革，即由“经”的视角转向“史”的视角，也由此开启对于“经”“史”关系的重新理解。在章学诚的史学理论建构中，两层诉求都内含其中。当章太炎在晚清的时局变化中关注史学问题时，前者所带来视角的转换与新的问题意识均构成其理论建构的前提与引线。不过，差异也正由此而引出。回顾长达29年写作《文史通义》时的思考与探索，章学诚的理论建构未能显示出进一步的推进；而章太炎带着这一视角进入历史思考时，意识到理论诉求中的另一个必要环节，即一旦以“史”的视角来看待“经”,就意味着“经”不只是历史文献，还指向内含于历史文献中的具体历史过程。二者无疑密切相关，先王的典章制度就是现实的活动过程的凝结成型。但本质上的不同在于，只有透过历史文献进入活生生的现实过程，对于历史至关重要的开启因素才得以彰显。

在这一意义上，20世纪初期史学界从“六经皆史料”的角度解说“六经皆史”显示出另一层意义。胡适在写于1921年的《章实斋先生年谱》中针对章学诚“六经皆史”的主张指出，“其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’”(24),这固然是要借这一方式将作为“史料”的经典与作为真实的历史过程的经典区分开来，从而开启解说经典的现代史学路径，但强调章学诚的“主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值”(25),也同时以“史料”的方式暗示出“政典”与真正意义上的历史之间的距离。这表明，想要获得“活生生”的现实状态，需要做的即是将具体的历史文献转化为内含当下性的生活过程。面对这一状况，章太炎在19世纪末的系列论文中开启了对“史”的内涵的实质性推进，具体体现为“经者古史”中两个细微而重要的变化。

首先，章太炎通过写于1900年的《訄书·清儒》中的关键性评论——“人言六经皆史，未知古史皆经也”(26),不仅扭转了对待“经”的传统态度，呈现出从以“经”说“史”到以“史”说“经”的转换，而且明确了这一“史”由记载历史事件的历史文献到一般意义上的生活过程的转变。如果说前者体现出章太炎对章学诚的承接，那么后者彰显的则是对史学自身的思想推进。本质上讲，这并非单纯对“经”的内涵的扩充，即由只含括六部文献到转而容纳更多的文献，而是对“史”的观念的根本转换。“六经皆史”中的“史”指向的是文献意义上的历史，而“古史皆经”中的史彰显的则是现实生活中的历史。余英时曾以英国学者柯林武德的历史观念来解说章学诚，认为前者强调“一切历史都是思想史”,正是对后者史学理论的印证。然而，如果如柯林武德所指出的，“思想史，并且因此一切历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想”(27),那么章学诚的解说显示的只是历史性因素的萌芽，真正对这一思路转化作出推进的是章太炎。

其次，章太炎在20世纪初于日本所做的讲演《经的大意》中，进一步提出“经就是古人的史，史就是后世的经”(28)的论断。表面上看，章太炎将对经史关系的理解置于古今对照的思想框架之中，彰显的只是时间上的区分。然而透过这一古与今的对照，其深层意义得以呈现。章太炎指出“经”与古代历史的关联，并非说“经”所内含的“史”只出现于古代的思想世界，这其实是从“经”的角度看待这一古今对照的结果。一旦转换至“史”的角度，就会出现将今日生活中的“经”还原至古代的生活世界，突显的正是如本雅明强调的“历史”的原真性——即时即地性。本质上讲，从“史”的角度审视传统中的“经”,这一“经”首先是在古代的生活世界中获得自身的呈现。由此而返回古代的世界，彰显的恰恰不是“经”的恒常性，而是“史”的当下性。而一旦将关注重心指向以“史”的身份呈现的古代生活世界，伴随这一生活世界的当下性维度随之得以彰显，内含于这一过程中的开启因素方得以呈现。

在对“史”的概念的解说中，上述两层变化并非分立式呈现，而是同时显示出逻辑上的关联与推进，只有将历史由文献典籍的呈现指向现实的生活过程，“古代”的生活世界才得以显示出其作为“史”的当下性。更重要的是，一旦“史”被解说为“现实的生活过程”,与当下性相关联，那么其虽然可出现于历史的远古时期，却不再局限于此，它还可穿过尘封于古代的历史文献的限制进入“今日”的生活世界。意大利哲学家克罗齐在出版于1915年的著作《历史学的理论与实际》中，通过强调历史与编年史的区分将具有历史性意义上的历史指向“思想与生活”的内在关联。在这一意义上，他提出“一切真历史都是当代史”的论断，意在表明“当代性”并“不是某一类历史的特征(如同经验性范围所持之有理的),而是一切历史的内在特征”(29)。赵汀阳在出版于2017年的著作《四种分叉》中，则通过对时间分叉的分析进一步指明：

历史性意味着时间将反复出现开端状态，也就是反复出现“事情由此开始”的初始状态，这种初始性就是存在的当代性，在这个意义上，人的存在不止是时限性的(temporal)而且是当代性的(contemporary)。(30)

由此反观，章太炎强调“史就是后世的经”亦显示出不同的意涵。将“经”与“后世”相关联，并非意指古代的历史在后世会被尊奉为经典，如思想史的发展所实际呈现的那样，而是表明，如果“经”作为常道的承载者是通过曾经的“当下性”而获得自身的呈现，那么这一当下性也同样可出现于后世，呈现于当代的生活之中，并由此开启对“经”中之道的探求。

三、“史即新经”:对“历史之道”的理论推进

从“经就是古人的史”到“史就是后世的经”,章太炎不仅走出章学诚所关注的文献典籍意义上的历史，而且阐明了历史世界中曾经的“当下性”,由此获得现实性之开启的历史存在同时拥有了自身的当代性。不过，一个此前未曾细究的问题——如何面对这一历史中的“经”——也正伴随对历史性的解说而得以彰显。一旦“史”的现实性被指向置身于生活世界的当下性，由此历史就呈现出对自身的开启，随之需要解决的另一个问题则是，如何处理历史的当下性与普遍之道的关系?质言之，如何由历史的“当下性”而开启对普遍之道的呈现?在由“经”来规定“史”的传统思想中，史作为另一个因素从一开始就消融于经之中，其独立身份从未得到彰显。这一方式虽然付出了历史性的代价，却也免于回答上述问题。不过，由此转而强调历史的当下性，并不意味着当下性自身不再指向普遍之道。纯然当下的生活过程，要么是纯粹的无，要么是历史的文献记录，无论哪一种情况都无法呈现历史。换言之，经史之间的关系问题本质上是因“史”的因素独立后带来的新问题，正是面对这一问题，章太炎的史学探索才显示出与章学诚的重要差别。

回顾章学诚的学术生涯，他对历史理论的关注构成其核心旨趣，通过对“经”的历史化而呈现关注历史的视角转换后，章学诚明确指出，“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也”(31),并将“史义”的阐发当作《文史通义》的主要目的。然而，如果历史性的“开端”被指向当下性，这就意味着由当下性来呈现传统思想内含于“经”中的“常道”的路径已被切断。明代哲学家王阳明之所以强调“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事”(32),是因为在其经史一体的思想中，“经”构成其学说的根本，“事”是承载常道的“史”。一旦将二者两分，“史”在独立意义上呈现出自身的当下性，便意味着如何由这一当下性而通向普遍性的常道始终是一个困境。在这一意义上，章学诚在写作《文史通义》时的艰难并不单纯来自“经学即理学”的挑战，更有来自新的历史理论建构中的困顿：如果所探求的普遍之“道”并未从根本上发生改变，依旧是过去圣王之典章制度中所呈现的常道，那么其结果便是历史性在实质上的消弭。后来的学者坚持将章学诚的史学理论归为传统的史学观念，并不完全准确，但历史性维度始终未能在其学说中得到真正呈现也属实情。

在18世纪的西方思想中，康德在探索历史哲学的建构时遭遇的是相同的状况。康德通过关注并接纳历史存在中的现实性因素，呈现出历史性解说的基本前提：作为开启历史的当下性因素获得外在于理性(理念)的独立身份。而一旦将历史的开端指向人的实存，如何通过这一实存来呈现“普遍的世界历史”(33)就成为康德需要着重解决的新问题。在启蒙思想指引下的历史观念论者认为，由当下性而来的历史一旦开启就会朝着普遍理念的方向挺进，康德却通过外在化的过程揭示，二者之间并不首先体现为由此可通向彼的内在整体的关系，后者实质上是理性视角下的产物。在这一意义上，历史建构中“先天综合判断”问题的提出有其走出启蒙的积极意义。显然，只有突破启蒙思想主导的历史观，真正属于历史哲学的建构方才开启。

关键之处在于，如何现实地完成这一综合?康德在建构历史哲学的过程中，呈现为两条截然相反的探索路径，一是从普遍性视角出发，由此完成对于当下性的统括；一是立根当下性的角度，由此探求对普遍历史理念的呈现。(34)前者在后来的德国观念论中得到重点推进，也正是通过观念论的展开解说，这一路径的实际状况得以呈现：由普遍理念的视角出发，固然可保证自身的纯粹性，但当理念由此获得现实内涵时，当下性付出了消融自身的代价，最终通向的恰恰是历史性的终结。(35)与此相比较，立根当下性的视角，虽然逼迫着康德改变了普遍依据自身的品性，即将目的概念转换为无目的的“合目的性”(36)原则，普遍性却由此进入当下的现实生活世界。从本质上讲，虽然普遍性在这一过程中付出了代价，理念不再是纯粹的“理性理念”,而成为“审美的理念”(37),却通过保存开启因素，让历史得以在有限性中无限地延展，历史性的真容由此得以呈现。

由对“经者古史”的强调而转换至“史即新经”(38)的立论，章太炎对历史性的建构显示的是康德探索路径中的后一层指向。章太炎在1935年6月所做的演讲《论读史之利益》中，将“史就是后世的经”的论断更替为“史即新经”,这并不单纯是对语言表达方式的凝练化效果，还有对历史哲学探索的深层推进。基于“经者古史”的转化所呈现的前提，“史即新经”中的“史”已不再是存留于古代的历史典籍，而是现实的历史过程，并由此拥有当下性，也彰显出当代性。更重要的是，对“经”中之道内涵的改变也成为章太炎主张“史即新经”时的理论诉求。章太炎指出“经”不是古代的“经”,而是现在的“经”,其目的并非强调“经”的内涵在丰富性上的延展变化，虽然从历史发展来看，扩展经的内涵，将后来的历史典籍含括其中也构成了清代思想呈现其普遍之道的一种表征；而是透过这一表征来意指，“经”不再是与常道相关的“经”,而是呈现不同于常道的“历史之道”的“经”(39)。前者与历史的当下性维度全无关联，它意味着我们通过“历史之事”而重新返回经学时代；后者则恰恰由这一当下性而开启，是以当下性为基点而指向对于普遍之道的追问。

面对如何在有时间限度的历史中去理解无限性这一问题，赵汀阳强调，我们需要一种“‘有限内含无限’的方法论”以便“形成对内无限开放的空间”(40)。在百余年前的时代变革中，章太炎通过对“经”与“史”之关系的重新思考，实际上已开启这一“有限内含无限”的历史哲学的建构。借助由“经”到“史”的视角转换这一关键性环节，章太炎对“史”作出新的理解，它不再只是古代的历史典籍，而是指向记载于这一历史典籍中的生活世界，并由此彰显出与呈现历史性相关的当下性的独立身份。基于这一前提，章太炎对“经”中之道的内涵给予新的解说，由此，“史即新经”意义上的“经”之所以为“新”,并非因为这一“经”是在现时代的生活中呈现，而是在于这一“经”从根本上改变了自身的品性，它不再是体现“常道”的经，而是关联着当下性的“经”,指向的是“历史之道”。

回顾20世纪前半期的史学理论，章太炎的史学思想带来了复杂的回应。一方面，作为章学诚“六经皆史”说的承接者，人们从时代语境中肯定其由“经”到“史”视角转换的时代意义，另一方面，由其“史即新经”的立论，人们批判章太炎对待“经”的不彻底态度。(41)细究之，在这一复杂态度的背后，透露的其实是两种不同史学方向的分歧。认为“六经皆史”的立论主旨是将经还原为史，并强调只有在史被解说为“史料”时方才呈现这一论说的历史意义，指向的本质上是对历史的科学追问，由新文化运动之后的“古史辨派”发展而来的“疑古思潮”便是对这一现代史学精神的彰显。与此相比较，章太炎的史学主张却不是将经还原为“史料”,而是要通过“史料”指向“史意”(42),呈现出真正的历史过程，由此透露的是不同于科学态度的哲学探索。更重要的是，也只有从这一角度才能呈现章太炎由“六经皆史”而推出“史即新经”的真正意义：如果说“史”不再是“经典”意义上的文献，而成为以“史”的身份呈现的当下性，那么“经”也不再是传统意义上的“常道”,而是当下性视角下的普遍之道。

在古代的思想世界中，《周易》能成为六经之首，表明在变化之中寻找不变的道构成中国思想的核心诉求，传统思想为此强调通过剥离具体的变化过程来获得对“常道”的探寻。与此相比较，章太炎的不同之处在于：通过“变化”来生成历史之道。一个意料之外却又具有合理性的理论效应是：在凭借哲学语境来建构历史的过程中，以追求常道为己任的“经”反而消融于历史的过程之中。但这并非说，历史由此与普遍之道全然无关，相反，恰恰因为“经”的消融，“常道”才得以将自身更替为“历史之道”。回顾章太炎的历史理论，将其称作新的历史观念的开启者，确实存在可商榷之处，但需要商榷的并不是章太炎在多大程度上指向新的史学观念。如果这一新的史学观念指向的是科学意义上的历史，那么章太炎从未开启；如果这一新的史学观念指向的是哲学意义上的历史性，那么其并不单纯是开启者。在由“经者古史”转向“史即新经”之时，章太炎还现实地提供了建构历史哲学的可能路径：通过对传统“经学”的消解而通向真正意义上的“历史哲学”。

四、结语

在哲学的语境中考察历史之可能，经史不分的传统思想须重新被审思。在未加区分的意义上解说“经”“史”之关系，要么与“经”相关的常道无从呈现，要么“史”消融于“经”之中，失去自身的独立性。在这一意义上，清代思想探寻历史哲学的意义得以彰显。经由宋明理学的勃兴之后再次转向经学，有清一代的思想旨趣显示出特殊的指向。在汉学与宋学的对峙这一表层之下，由“经”到“史”的视角转换已于暗中进行。人们通常认为，章学诚“六经皆史”的主张意图对抗的是顾炎武“经学即理学”的立论，殊不知，正是通过“经”的理学化而彰显出的经与史的两分之后，“六经皆史”中“经”的历史化才不再是对经史不分的传统的回归，而是在新的基础上显示出其通向历史哲学的理论方向。

在对历史之道的探索中，章学诚所呈现的由“经”到“史”的视角转换虽具有重要意义，却也只是最初的方向。在这一基础上，还须从“史”与“经”两个层面给予进一步的解说，章太炎正是由此开始其历史哲学的建构。对于“史”的层面，章太炎的关键性推进在于，将“历史”的内涵由古代思想中的历史文献转向渗透在这一历史文献中的古代的生活世界，由此揭示出现实的历史存在中的当下性维度。正是后者，通过对历史的开启，让历史的呈现得以指向自身的“历史性”。对于“经”的层面，章太炎的实质性突破在于，走出了“经”所关联的“常道”这一传统内涵，通过对一种新的意义上的“经”的阐发，呈现出与当下性的开启相关联的历史之道。两相比较，如果说在“史”的层面，章太炎接续了章学诚的理论转向，那么在“经”的层面彰显的则是章太炎的理论推进。由此，清代思想通过对“经”“史”的关系的梳理，最终呈现的是对传统经学的突破，并由此揭示出建构历史哲学的可能路径。

【注释】

(1) 章学诚:《文史通义》,辽宁教育出版社,1998年,第1页。

(2) 因班固在《汉书·艺文志》首段称其《艺文志》是承自刘向、刘歆《七略》之义,“删其要,以备篇籍”,故亦有学者认为,“‘六经皆史’说实渊源于刘向、刘歆父子”(田河、赵彦昌:《“六经皆史”源流考论》,《社会科学战线》2004年第3期)。

(3) 张建业、张岱注:《李贽全集注》第二册,社会科学文献出版社,2010年,第199页。

(4) [古希腊]亚里士多德:《诗学》,陈中梅译注,商务印书馆,1996年,第81页。

(5) [古希腊]亚里士多德:《诗学》,第81页。

(6) [古希腊]亚里士多德:《诗学》,第81页。

(7) 这里,中西对于历史的态度,看似明显不同,呈现的却只是表层差异。西方思想中的普遍性诉求显示出与经验世界的明确界限,历史被排除在外是其理论特质的体现,中国思想对“道”的追问却不强调其与经验世界的界限,将历史首先纳入关注视野满足的则这一理论诉求。不过,路径的不同却不影响二者就总体而言的一致方向:对经验世界的排除。

(8) 《春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年,第1447页。

(9) 这似乎有悖人们的通常认知。在面对中国思想时,人们常常会感受到这一传统中无处不在的历史意味。但细究之,这其实只是历史文献与历史性两层内涵纠葛在一起的结果。本质上,当思想将历史作为经典来看待时,它是哲学视角的开启,即对普遍性的诉求。但这一视角却不是对于“历史”的哲学视角。因而,在将历史文献当作经典来看待并获得普遍性之时,首先失去的是“历史性”。由此,这一覆盖了历史活动之外衣的历史不再作为历史存在,转而成为以经典身份呈现的“事情”。

(10) 如刘雄伟就认为,“只有诉诸理学语境中的经史关系”,“六经皆史”“这一命题才能获得完全的理解”(刘雄伟:《“六经皆史”说的理学渊源及其意蕴》,《史学集林》2016年第1期)。

(11) 顾炎武:《顾亭林诗文集》卷三《与施愚山书》,中华书局,1983年,第58页。

(12) 戴震:《与方希原书》,《戴震文集》,中华书局,1980年,第144页。

(13) 戴震:《与是仲明论学书》,《戴震文集》,第140页。

(14) 张载:《张子语录·后录下》,《张载集》,中华书局,1978年,第339页。

(15) 黎靖德编:《朱子语类》,中华书局,1986年,第2514页。

(16) 罗仲鼎:《艺苑卮言校注》,齐鲁书社,1992年,第32页。这里,当史还可以被区分为“言理”与“不言理”两个层面时,遮蔽的恰恰是一般意义上的经史关系。

(17) 章太炎:《经的大意》,《章太炎全集·演讲集》,上海人民出版社,2015年,第99页。

(18) [德]康德:《人类历史揣测的开端》,李秋零译,《康德著作全集》第8卷,中国人民大学出版社,2010年,第112-113页。

(19) [德]康德:《人类历史揣测的开端》,《康德著作全集》第8卷,第113页。

(20) [德]康德:《人类历史揣测的开端》,《康德著作全集》第8卷,第112页。

(21) [德]瓦尔特·本雅明:《德意志悲苦剧的起源》,李双志、苏伟译,北京师范大学出版社,2013年,第56页。

(22) [德]瓦尔特·本雅明:《机械复制时代的艺术作品》,王才勇译,中国城市出版社,2002年,第7-8页。

(23) 参见陈壁生:《章太炎的“新经学”》,《中国哲学史》2013年第2期。

(24) 胡适:《章实斋先生年谱》,《胡适文集》第7册,北京大学出版社,1998年,第114页。

(25) 胡适:《章实斋先生年谱》,《胡适文集》第7册,第114-115页。

(26) 章太炎:《訄书·清儒》重订本,《章太炎全集》第三册,上海人民出版社,1984年,第154页。

(27) [英]柯林武德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,中国社会科学出版社,1986年,第244页。

(28) 章太炎:《经的大意》,《章太炎全集·演讲集》,第100页。

(29) [意大利]贝奈戴托·克罗齐:《历史学的理论与实际》,傅任敢译,商务印书馆,2017年,第2、3页。

(30) 赵汀阳:《四种分叉》,华东师范大学出版社,2017年,第19页。

(31) 章学诚:《文史通义》,第132页。

(32) 王守仁:《传习录》,《王阳明全集》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,上海古籍出版社,1992年,第10页。

(33) [德]康德:《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,李秋零译,《康德著作全集》第8卷,第36页。

(34) 对于康德历史哲学的这两条探索路径,可参见卢春红:《“进步”的建构与消融:论康德历史哲学的两重进路》,《浙江学刊》2025年第6期。

(35) 如黑格尔在《历史哲学》的结尾处所指明的:“‘景象万千,事态纷纭的世界历史’,是精神的发展和实现的过程……,是‘上帝自己的作品’。”([德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社,1999年,第468-469页)

(36) [德]康德:《判断力批判》,李秋零译,《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2007年,第190页。

(37) [德]康德:《判断力批判》,李秋零译,《康德著作全集》第5卷,第356页。

(38) 章太炎:《论读史之利益》,《章太炎全集·演讲集》,第601页。

(39) 赵汀阳:《历史·山水·渔樵》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第154页。

(40) 赵汀阳:《历史·山水·渔樵》,第18、19页。

(41) 江湄在通过章太炎经学观念的转变来剖析其“六经皆史”说的本旨、意涵及其变化时,陈述了学术界对章太炎史学思想的这一“一分为二”式的评价,认为“这种二分法,往往过滤掉章太炎‘古文经说’中那些既不太‘现代’又不怎么‘传统’的内容,不能把握其‘古文经说’自身发展变化的思想脉络并了解其全貌,难以从中窥见章太炎自身的思想意图并平心了解和评价其独特的思想价值。”(江湄:《创造“传统”:梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》,社会科学文献出版社,2013年,第142页)笔者也认同这一简单化立论所带来的问题,并力图透过章太炎经学思想中“既不太‘现代’又不怎么‘传统’的内容”来解说其史学思想的深层诉求。

(42) 如周予同在《章学诚“六经皆史说”初探》一文中就特意指出:“章学诚所指的‘史’,主要是指具有‘史意’、能够‘经世’的史。”(朱维铮编:《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社,1996年,第714页)这里,所谓的能够“经世”,并非功利意义上的经世致用,而是能够承担历史之道的“史”。

原载：《中国哲学史》2026年第2期