一、叙说

中国人文学界关于20世纪“新儒学”的一般性的观点认为，这一思想思潮的产生，是为应对中国社会急遽的变革而造成的“社会普遍价值的失落”从而重新阐述“传统儒学”中的“具有普遍意义的人文精神”以求 “平抑个人欲望”、“重塑人格立场”、“张扬传统价值”、“强化伦理信仰”、“抵御西洋毒化”，推崇以熊十力、牟宗三、冯友兰诸位为此“新儒学”之代表。学界进而认为，20世纪50-70年代当中国本土的“新儒学”遭受冲击几近溃灭之时，华人旅美学者群体中，若余英时、杜维民诸位却奋起而再举“新儒学”的旗帜，终于在80年代末期以来，与中国本土相互呼应，从而使“自孔子创导儒学以来，其精神之领悟，从未见有今日之透彻；其学说价值于社会之影响，从未有今日之高扬。”

本文不对“新儒学”做意识形态性的价值评价。仅就学术史视角考察，这实际上多少是“中华本位学术史观”的一种表现，是一种学术“小视野”心态。实际上，从文明史的立场上说，20世纪是亚洲社会（本文论说的事“东亚社会”）生存形态发生巨大转型的时代，以此为基础而形成的东亚社会中的各种“话语层面”，都在寻求表达自己对于“转型时代”与“未来时代”的诉求 —— 即表达对实际生存状态的价值立场，并表达对未来社会的“价值立场”的自我意志。

从这样的思想史阐释立场考察，实际的价值要求造就了新的思想形态。最早在日本的思想界，有两个层面的思想运作是最可注意的。一个层面的学者是在近代文化的冲击中，思索从江户时代无论是“汉学”还是“国学”中挣脱出来，试图组织一种新的话语形式，这一层面的思想家可以西田几多郎为代表，他的开山作《善的研究》表达了这样的努力。他几乎竭尽全力试图脱出传统思想的藩篱特别是“汉学”的理论模式，但最终他使用的一系列康德等欧洲哲学的观念仍然透露出佛学禅宗的最深刻的烙印。另一个层面的学者则致力于在“传统”中寻求表述“当代”的思想材料，在“重新阐释”这些材料的表述中，展现它们自己的生存观念。以井上哲次郎为代表，他的《教育敕语衍义》表明他们开始把江户时代对立的“汉学”与“国学”整合成为了一个思想体系，并给予近代性的阐释，一时掌握了日本思想界的主流话语 ——“新儒学”由此而形成。

二、井上哲次郎开始运用近代话语阐释儒学

1890年，在近代日本国民的精神史上是一个具有重要的意义年份。这一年也可以作为日本儒学在近代复兴的一年而载入日本儒学史。

日本在自1868年开始维新之后，确定了以“文明开化”、“殖产兴业”和“富国强兵”为建立新国家的三大目标，但是，在如何实现这一建国目标的基本战略与具体步骤上，举国上下纷纷嚷嚷，莫衷一是。当时，致力于社会改造的知识分子和政治家们，努力打通日本与世界的渠道，开始了对欧美政治制度、科学技术与文化思想的无节制的介绍和吸收，高举对“传统”批判的旗帜，创导“自由”和“民主”，鼓吹建立“民权国家”。与此相反，以皇权主义为精神主体的政治家与知识分子，在日渐汹涌的欧美思潮的冲击下，加剧了他们的“国粹”主义情感，他们以“尊皇敬神”为核心，鼓吹“显扬我日本精神，在于神儒佛之三道，三道并行，则国体愈益尊严，世道愈益清平”，创导“天赋国权，国赋民权”，指民权运动分子“其身在帝国之籍，其心欲化异邦之俗，则为国家盗贼”。

日本的皇权作为国家最高政治力量的代表，在明治最初的二十余年中对于东西方文化思想的冲突，以及由此而引发的社会动荡，一直在寻求平衡的支点。它以最大的宽容，容忍了自由主义分子们反复的鼓噪。但是，随着文化思想的各个派别之间的冲突的日益加剧，社会动荡的日益激化，皇权终于表态了。

1890年，明治天皇向全国发布《教育敕语》。这是一份针对在自由主义日益高涨中，传统价值观念日益受到贬损而决心极大地振兴皇权主义国家论的纲领。它对于未来的五十年，乃至今日之日本的国民精神的养成与发展方向，具有指向性的意义。《教育敕语》说：

朕惟吾皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。吾臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。此乃吾国体之精华，而教育之渊源亦实于此也。尔臣民应孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器，进而扩大公益，开展世务，常重国宪、遵国法，一旦有缓急，则应义勇奉公，以辅佐天壤无穷之皇运。如是，不仅为朕之忠良臣民，亦足以显扬尔祖先之遗风矣。斯道实为吾皇祖皇宗之遗训，子孙臣民俱应遵从，通于古今而不谬，施于内外而不悖者也。朕庶几与尔臣民共同拳拳服膺，咸一其德。

依此，日本皇权主义为其新国家的国民制定了精神养成与发展的纲领。在此二十年前被“维新派”们几乎扫荡的日本儒学，此时便迎来了复兴的曙光。

《教育敕语》发布之后，出现了学者们的多种解读注释文本，但皆不如人意。文部省决定远招正在德国留学的东京帝国大学井上哲次郎归国，由文部大臣芳川氏提名，并经内阁会议研究，决定委托他从事文本的解读。

井上哲次郎（1855－1944年）是近代日本中国学中最早从事中国古典哲学研究与教学的学者之一。1882年他曾在当时的东京帝国大学主持“印度、支那（中国）哲学讲座”。

从日本中国学形成的谱系来说，在从江户时代的传统的“汉学”向“中国学”这一近代性的学术的“脱皮”中，于文史哲三科中最早形成的学科要算是“中国哲学”研究了。但是。在日本中国学的早期学者中，对诸如“中国哲学”或“中国哲学史”这一类的学科概念，看法很不一致。一般说来，“中国哲学”这一范畴的出现，是与日本近代文化中形成的“西洋哲学”、“印度哲学”等相并列的，东京帝国大学最早建立了“中国哲学”的讲坛。但是，创建之初的所谓“中国哲学”，主要仍然是介绍中国古典经学的知识和进行经学文献的解读。因此，与其说它的研究是哲学形态的（philosophie），不如说它更接近于语文文献学形态（philologie）。

1880年井上哲次郎毕业于东京帝国大学哲学科，即入文部省编辑局，从事《东方哲学史》的编辑。一年后在东京帝国大学主持“印度、支那（中国）哲学讲座”。十九世纪八十年代的日本，它既是东西方文明观冲突的火山，又是东西方文化交会的十字路口。井上哲次郎的学术，具有明显的时代特征，它既隐藏着旧伦理复活的心态，又怀有获得欧美文化的渴望。他于1883年起留学德国，在诸多的欧洲文化中，他热中于德国的斯坦因（Loreng  von  stein）、盖乃斯德（Heinrich  Rudolf  Harmann  Freidrich  Geneist）等的国家集权主义学说。井上哲次郎把传统的日本儒学与近代的国家主义逐步地相融会，它预示着日本学术界在儒学的研究领域将有新学术的产生。

井上哲次郎奉文部省之命归国，于1891年撰写成《教育敕语衍义》，此经明治天皇本人审读，以井上氏名义，作为个人著作出版，文部省即刻把它推行于全国。

井上氏在《衍义叙》中说：

庚寅之岁，余自欧洲归来，久睹西方粲然文物，忽观故国旧状，甚觉彼我殊为轩殊，凄然伤心，百般感叹集于胸中。我邦社会之改良，亟欲论辩之处甚多。我至仁至慈之天皇陛下，尤以教育为轸念之所，降赐《敕语》，嘱文部大臣颁之于全国，以为学生生徒之所钤式。余谨捧读，为所以修孝悌忠信之德行，培养共同爱国之心，谕示恳切。此其裨益于众庶者极为广大，而结合民心者最为适切。我邦之人，由今至后，将应永久以此为国民教育之基础……。

盖《敕语》之旨意，在于修孝悌忠信之德行，以固国家之基础；培养共同爱国之心，以备不虞之变。我邦之人，若尽由此而立身，则民心之结合，岂其难哉！凡国之强弱，盖在于民心结合之若何；若民心之不能结合，则虽有城寨艨艟而不足恃；若民心之结合，则百万劲敌亦不能奈我何。如是，《敕语》之主旨，全在于民心之结合。……。

古来和汉之学者，既已阐述孝悌忠信之必行，余则今欲证明孝悌忠信何故而为德之大义者。换言之，即古之人记辩德义为何事，而余今欲阐述何故人之必欲行德义也……。共同爱国之要，东洋固有之，然古来说明者殆为稀少，姑余今欲阐述其与孝悌忠信共为德义之大者矣。

孝悌忠信即爱国之主义，乃国家一日不可缺也。无论时之古今，不问洋之东西，凡组织国家者，必欲实行此主义也。如我邦之人，自太古以来，未曾一日放弃孝悌忠信及共同爱国之精神。然近时社会之变迁，极为急激，且西洋诸国之学说教义东渐，世人多歧亡羊，遂使国家一日不可缺少之孝悌忠信于共同爱国之主义，犹且纷扰，疑其是非。于是，惊烦今上天皇陛下，降此诏语，以明国家之所以一日不可缺乏之由。吾等臣民，亟应深切惭愧而反省之……。

今幸《敕语》降达，我邦之人由此而教子弟。若以孝悌忠信及共同爱国之主义，则日本国民不出数十年，必大改其面貌。由维新之于今日，其主要成于形体着之改良，由今至后，与形体之改良相共，将应期待精神上之改良也。

从此《叙》中看井上哲次郎的《衍义》，可以概述为一个最基本的主题思想──即日本社会正在日益接受欧美的文化思想，而这种世态的加深发展，势必会动摇日本天皇制政体的国家利益，于是，井上哲次郎便致力于把日本传统儒学中的伦理观念，与欧洲的（主要是德国的）国家主义学说结合为一体，着力于阐述“孝悌忠信”即“共同爱国”为日本国民的德目纲要，是所有的“臣民”对天皇应尽的义务，从而试图创立起一种新的日本精神。

井上哲次郎的《衍义》，从儒学研究的视觉来考察，最可注意点有二：

第一、井上哲次郎抛却历来关于“孝悌忠信”的陈腐旧说，直接把它与“共同爱国”连接为一体，申言这是拯救日本的唯一之道，不仅使人耳目一新，而且使它具有了近代价值观的诠释。与十年前天皇的近臣永田元浮等江户老儒，用陈腐不堪的言辞来指责“文明开化”不同，在井上哲次郎的一系列的阐述中，非常注重近代性的国家意识的表述，其重点在于使“臣民”对于“君主”的忠诚，具有了“爱国”的最普遍与最神圣的意义，这就把传统儒学的政治伦理与欧洲国家集权主义学说融为一体。这是近代日本儒学主流学派的最基本的特征之一。

第二，当井上哲次郎在着力于重建日本国民的精神时，虽然阐述的主旨是传统儒学的伦理道德，诠释的方式是采用西洋的国家主义，但是，这内外两个理论于日本而言，却都是“异邦文化”，这对井上哲次郎来说，确是一个颇为棘手的问题。于是，他又以十分的努力，致力于强调日本天皇臣民爱国的真正内容，在于建立起日本形态的皇统观念。

井上氏在为〈敕语〉的第一句话“朕唯吾皇祖皇宗，肇国宏远，树德深远”作“衍义”时是这样诠释的：

当太古之时，琼琼杵命奉天祖天照大御神之诏而降临，列圣相承。至于神武天皇，遂讨奸除孽，统一四海，始行政治民，确立我大日本帝国。故而我邦以神武天皇即位而定国家之纪元。神武天皇即位至于今日，皇统连绵，实经二千五百余年之久，皇威愈益高涨，海外绝无可以与相比者。此乃我邦之所以超然万国而独秀也。

这里阐述的是最典型的“日本大肇国观念”──所谓日本天皇，为“天孙降临”，乃“万世一系”；所谓日本国民，为“天孙民族”，乃“八纮一宇”；故而，日本乃“神国”矣，为“超然万国而独秀也”。这是井上哲次郎把握的《教育敕语》的真精髓，是他在《衍义》中贡献于日本国民面前的“爱国”的真内容，这也就是近代日本儒学的真灵魂。

《教育敕语衍义》构筑起了一个把传统儒学、西洋国家主义，与日本神国尊皇观念融为一体的慎密的思想体系。这个思想体系以粘着于天皇制国体为基础，以儒学的政治伦理为内核，以神国皇道观念为灵魂，以国家主义为表述形式。

井上哲次郎以深厚的儒学教养，足实的西洋文化的熏陶和对天皇制国家的忠诚，开启了近代日本儒学研究的一个新的学派。

1912年，井上哲次郎再受文部省之嘱托，撰着《国民道德概论》，遵循他在《敕语衍义》中所阐述的价值原则，更加全面地展开了他的儒学主义与国家主义的伦理观。此书在战前作为国民的道德论的权威著作，其影响几乎渗透于国民教育的各个方面。

井上氏在此著作中提出了一系列具有纲领性的观点。其中最重要的有三个方面：

第一，井上氏提出了国民道德的养成的四个内容，一为日本精神；二为儒教修养；三为佛教信仰；四为西洋文化。

第二，井上氏提出“日本国民的道德，不单纯是国民性道德，而且也是日本国体的道德。”“日本的国体是以万世一系的皇统为基础建立的，这也就是日本国民的道德基础。”

第三，井上氏提出了“国体道德”的七条标准，一为国体与政体的分离（即忠诚于天皇制国家，与内阁政府的变动无关）；二为忠君与爱国必须一致；三为确立祖先崇拜的信仰；四为认定综合家族制度的事实与优越；五为遵从皇室先于国民而存在的伦理；六为确立并遵从君臣名分大义；七为恪守全日本国民的一致性。

在此之后，井上哲次郎又发表了三部力作──《日本阳明学之哲学》、《日本古学派之哲学》和《日本朱子学派之哲学》。在这三部著作中，井上氏遵循他的基本思想，把儒学的伦理与国粹派的尊皇观念的统一，把日本的传统（指包含了儒学与国粹诸方面）与西洋的价值观念的统一，作了合理主义的诠释。或许可以说，从《教育敕语衍义》到这三部三《学派之哲学》，井上哲次郎在近代日本的儒坛上，完成了作为主流学术奠基者的神圣任务。

三、服部宇之吉倡导在新时代对儒学注入新的生命

由井上哲次郎开创的近代日本儒学研究的官学主流学派，由于服部宇之吉登上儒坛而有一大跃进，──即从张扬普遍的儒学伦理，升华为信奉儒学的精髓“孔子之教”。

服部宇之吉（1867–1939年）1890年毕业于东京帝国大学哲学科。有趣的是，这一年，东京帝大哲学科只有服部宇之吉一位毕业生。尽管他在毕业之后两年就推出了第一部著作《伦理学》，但年轻的服部氏首选参政之路。1897年他成为了文部大臣浜尾新的秘书官兼文部省参事官，第二年转任西园寺公望大臣的秘书官。到1899年，服部宇之吉开始在东京帝国大学担任文科大学的副教授，同年即被文部省派往北京研修。第二年，恰逢义和团起义，与狩野直喜、古城贞吉等在北京被围困了九个星期，事后记此经历刊出《北京笼城记》。1900年底，受文部省派遣赴德国留学，步井上哲次郎之后，在柏林大学等研究汉学。1902年他奉招途经美国回国，被派往中国京师大学堂（北京大学前身）出任师范馆主任教授，历时五年。1909年起，服部宇之吉升任东京帝国大学教授，同时兼任文部省官职。1917年起，他踏入皇宫，先是为宫廷主讲《汉书》，1921年正式被任命为东宫御用挂，为皇太子讲授汉文。1925年当时皇太子妃有孕，受命为皇孙起名。1926年升迁为宫内省御用挂，为天皇汉文侍读。在此之前，服部宇之吉于1924年井上哲次郎退官之后，出任东京帝国大学文学部部长，并于1926年任（朝鲜）京城帝国大学校长。1929年，日本为平息中国知识人的反日情绪，利用“庚子赔款”，设立“东方文化事业总委员会”，出任日方首席代表，兼任东方文化学院理事长。“九·一八”事变后，日本在我国东北建立“满日文化协会”，服部氏与日本的诸多显贵一起，出任评议员。这一系列的经历，对服部宇之吉在儒学研究中的观念的确立与展开，关系重大。

或许有一件事也是有意义的，正像日本中国学中的“批判主义”的魁首白鸟库吉的婚姻是与一个在日本较早接受西方思想的家族结合在一起，从而推动了他对东方传统的怀疑主义一样，服部宇之吉的婚姻是与一个在日本文化界最后坚持传统儒学阵地的家族结合在一起，从而也就更加激发了他的新时代的新儒学观念的展开。1891年，服部氏大学毕业的第二年，他便与东京帝国大学中国哲学教授岛田重礼的季女岛田繁子成婚。岛田重礼当时被人讥笑为“东洋腐儒”，与井上哲次郎的“西洋腐儒”相对称。

服部宇之吉作为新儒学家，于1892年刊出《论理学》之后，于1916年出版《东洋伦理纲要》，1917年出版《孔子与孔子教》，1918年刊出《儒教与现代思潮》，1926年刊出《中国的国民性与思想》，1927年刊出《孔夫子之话》，1934年刊出《新修东洋伦理纲要》。1939年去世之后，又相继刊出了《孔子教大义》、《中庸讲义》和《儒教伦理概论》等。众多的著作提示了服部氏的全部学术，便在于阐发“伦理”和创建“孔教”。

1919年，服部氏在为“斯文会”创刊的杂志《斯文》第一号上发表《儒学在现代的意义》一文，讲了一段关于他的学术的意味深长的话：

任何学术如果仅是墨守成规，不了解伴随事势变化的进步，则终究会失没了与时代的交流，岂复有引导人心之力！适应时代的需要，发挥本来的主义精神，不要失却了自己的本领，这是伴随时运的进步而使学术发达最为必要的……因而，给儒学以新的生命，树立它在新时代的权威，以斯文作为我们的己任，斯文会的目的妗母在于此。

这一段文字非常生动和深刻地表述了服部宇之吉从事中国哲学（即儒学）研究的总体观念与心态：

第一，他与那些墨守成规的只在书斋中研讨与生活的硕学老儒们不同，非常自觉地意识到时代已经发生了很大的变化，如果墨守成规旧义，“终究会失没了与时代的交流”，因而，他主张儒学的研究要“伴随事世的变化”。

第二，他认为，适应时代的变化，不是“要失却自己的本领”，相反要“发挥本来的主义精神”。这便是要“给儒教以新的生命而树立它在新时代的权威”。

第三，他把完成儒学的上述转变，看作是自己的使命与责任。

如是，服部宇之吉便继承了井上哲次郎开启的新的儒学研究，并以注入“新的生命”，实现日本儒学从对朱子学的崇敬向对孔子的崇敬的转变。我们可以理解这种转变的意义，便是在于“树立它（儒教）在新时代的权威”。

服部宇之吉对“儒学”所赋于的“新的生命”，便是把“儒学”提升为“孔子教”。“孔子教”的概念，是服部宇之吉在1911年（日本明治四十四年）提出来的。把“儒学”演变成“孔子教”，这是近代日本中国学领域中“官学主流学派”形成的最根本的标志。

服部宇之吉在其《东洋伦理纲要》中这样说：

儒教则遂中国民族发展的经验而发达，故而最具民族之色彩，其精神不可能施于历史相异而风俗人情不同之其它民族。儒教乃民族性之教义，非世界性之教义也。

孔子出春秋时代，集先圣之道而为大成，变民俗（族）性之教义而为世界性之教义。广传于东亚诸国而今又及于欧美天地者，实系孔子之教而非儒教也。孔子后，儒教乃数变。宋之理义性理之说，未必合孔子之教义。唯宋学之大义名分论，泰山孙明复于《春秋尊王发微》中穷其渊源而得以阐明孔子教义之要点。孔子教于我国之影响，亦正以此为最显着彰明者。孟子之说，未得孔子教之真意，先儒已有所论。我国之所谓儒教，实非广义之儒教而乃系孔子教之义也。

广义之儒教，多含宗教思想，与我国民观念未必合锲；孔子教之“天”，乃系人物之主宰，道德之大本，实含深远之信仰，其它皆以伦理立其说而非以宗教张扬其主旨，此所以孔子教初入我国之时，无有经历思想之冲突而同化为固有之精神也。所谓儒教初入我国之时，以《论语》为先，此一事实足证所谓我国之儒教，实乃孔子之教矣！中国人对孔子之崇奉与对孔教之推行，皆远不如我日本国民。故余可断言，中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。

当代的读者，对服部宇之吉博士的关于“儒学”与“孔教”的辨析，大概会感到莫名困惑。实际上，服部氏的上述论说，也实在不足以证明“中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教”的命题。然而，在本世纪初，服部宇之吉在日本思想文化界树起“孔子教”的旗帜，动员全体日本国民向孔老夫子膜拜，这是一种非常重要的文化现象。它的学术目的，以及超越于学术的目的，在上述文字中已经彰明。略考之，可论说者有三：

第一，与天皇制国体胶着为一体的服部宇之吉博士，致力于寻找在经历了明治维新的前期之后，日本社会近代化过程中适合于社会需要的意识形态。原先的传统儒学已呈颓势，因此，必须变换它的形态，以便在新形态中“发挥本来的主义精神”。服部氏作为一个儒学伦理的信奉者，理论的局限使他只能在旧形式中寻找新的需要，这正是他在《斯文》创刊号上所说的“给予儒教以新的生命，而树立它在新时代的权威”的实际的运作。

第二，服部氏在上文中说道：“唯宋学之大义名分论，……于我国之影响，亦正以此为最显着彰明者。”这便点明了所谓“孔子之教”的宗旨，其精髓在于“大义名分”。服部宇之吉在《东洋伦理纲要》中还说：“孔子于《春秋》，明尊王主义，示大一统之主张，而以易姓革命为非……惜荀·孟二子，反圣人之旨，以汤武放伐为是”。这一段论说，把服部博士为什么要把“儒教”改旗换帜为“孔子之教”的心思，道了个一清二白。原来，面对广泛的民权运动和正在发展起来的社会主义运动，确保日本国民在“大义名分”的古训之下，尊王一统，以易姓革命为非，从而使皇室能久治长安──这便是服部氏发端“孔子之教”所追逐的最本质的伦理要求。

第三，服部宇之吉在唱导“孔教”的时候，提出了一个使人十分困惑的命题──“中国有儒教而无孔子之教，日本有孔子之教而无儒教”。这一命题，隐含超越学术的叵测用意。服部氏在《重修东洋伦理纲要》的“序言”中这样说：

儒教之真精髓在于孔子之教，然中于此久失其真精神，及至现代，误入三民主义，又以矫激之欧化思想（此处指马克思主义-----笔者），将其拂拭殆尽。有鉴于此，凡东西慧眼之士，皆睹孔子即在我邦保存普及，且感叹我国民卓越之文化建设力。

服部氏毫不掩盖地认定自己是“孔教”的教主，公然把中国的民主主义作为“孔子之教”的敌人。

服部宇之吉的“孔教”观念，并不是一个孤立的思想，它以“天命说”与其配伍，从而形成一个进攻性的体系。

“天命”原本是孔子学说中的一个概念，如“五十而知天命”，“畏天命”等等。这里的“天命”，其本意当与“自然之道”相近。服部宇之吉在几乎所有的著作中都强调了“天命说”。

这个“天命”是什么呢？日本的国体是以万世不变的皇统为其基础的，日本的皇统又始于“天孙”的降临，因而，日本历代的天皇，他们都不是“人”，而是“天神”的人格化。所以，对日本来说，所谓的“天命”，便是亘古不变的皇统的意志。服部宇之吉是明白的，他再三强调的“天命”，并不是苍茫不测的天穹，而是一种现实的意志力量。

1919年服部宇之吉在超国家主义者安冈正笃创办的金鸡学院，向日本的所谓革新派官僚和陆海军革新派将校（即法西斯主义的日本改造论派）发表关于“天命说”的讲演。服部氏诠释“天命之说，便是日本国民的使命”。那么，“日本国民的使命”是什么呢？服部氏是这样说的：

今皇国旷古之圣业，着成于再建中国之伟业，吾等欲同心协力，达成此伟大使命……吾等任重而道远，吾人今后必须之知识，在于吾等活动新天地之邻国，需从所有方面给予透彻之认识。

服部宇之吉的“天命说”和他提出的“必须之知识”，将使他尊崇膜拜的孔老先生感到战栗！一个日本儒学家，口口声声申言崇拜“孔子之教”，却要把邻国作为他们“活动的新天地；把“再建中国”，作为他们“皇国旷古之圣业”。至此，服部宇之吉的“孔子之教”与“天命之说”，已经清楚地显现了它与致力于实现“八纮一宇”的皇道主义与超国家主义粘着于一体的本质，成为在二、三十年代迅速发展起来的法西斯军国主义的重要的精神因素。

由其思想贡献，“孔教”派魁首服部宇之吉第一次荣获皇室授予的单光旭日勋章，叙勋六等。此后，授勋便一发而不可遏止。1907年，授瑞宝勋章，叙勋五等；1909年，授瑞宝勋章，叙勋四等；1913年，授瑞宝勋章，叙勋三等；1919年叙正四位；1920年，叙勋二等；1928年，叙正三位，叙勋一等，授瑞宝勋章。在近代日本中国学史上，这是接受日本天皇制国家叙勋和勋章最多的一位学者。这虽然是服部氏个人的殊荣，却最好地说明了在战前的中国学研究中，日本天皇制国家对“官学主流学派”是如何地支持了。这就使这一学派，不仅在学术上更加倾向于保守尚古，而且使它具有更加明显的天皇制意识形态的特征了。

四、宇野哲人提出“孔子教”的核心在于“权威主义”

宇野哲人（1875－1974年）1919年以《洙泗源流考》获东京帝国大学的文学博士。在此前一年，他已经出任该校的中国哲学研究的教授了。宇野哲人生活于明治后期、大正年间，以及跨越第二次世界大战的昭和时代，又长期主持东京大学“中国哲学史讲座”，对日本儒学界，乃至整个日本中国学的影响至为深巨。1963年，当时东京大学的“支那学会”（今东京大学中文学哲学会）特别建立了“宇野赏”，以纪念宇野哲人的近五十年的研究业绩。

有意思的是，宇野哲人的儿子宇野精一（1910年出生）也是一位著名的儒家学者，雄踞东京大学中国哲学研究的讲坛近三十年，据称他是日本当今天皇“平成”年号的提议者。宇野哲人的孙子宇野茂彦（1944年出生）为七十年代成长起来的新一代中国文学哲学研究家。宇野氏一家祖孙三代，在日本近代中国学领域内，横亘近一个世纪，家学相传，自成系统，具有特殊的代表性。

作为官学主流学派的经院派的代表，宇野哲人与井上哲次郎、服部宇之吉等同样留学德国，是德国文化教养出的中国哲学史研究家。他在德国特别热中于普鲁士学派的政论家与历史学家冯·特莱奇克（Heinrich Gotthard von Treitschke）的学说和俾斯麦的“铁血政策”。特莱奇克作为普鲁士史官，在十九世纪后半叶的德国，鼓吹民族沙文主义，反对社会主义，力主对外扩张，是一个典型的国家主义者。我们从宇野哲人的著作中可以清楚地看出，普鲁士的集权主义思潮影响着他一生的儒学观念。

1900年，二十五岁的宇野哲人刊出了第一本儒学研究著作《二程子的哲学》，1911年出版了《东洋哲学史大纲》，1914年该《大纲》经修订后在刊改名为《支那（中国）哲学史讲话》，1924年出版《儒学史》（上卷），1926年出版《支那（中国）哲学概论》，1929年出版《支那（中国）哲学研究》等。战后，宇野哲人又相继出版了《中国哲学史》、《中国近世儒学史》、《论语讲话》等。在这一系列的著作中，宇野哲人始终高扬官学儒学的旗帜。

宇野哲人在《儒学史》的“序文”中，是这样来描述自己从事儒学研究的动机的，他说：

明治以来三十余年，我邦于日清战役与日俄战役，皆处全获大胜之地位。此乃系“武士道”，特别乃系《教育敕语》之伟大力量！然而，现今之日本思想界，旧道德已失却其权威，而新道德亦未见其确立，痛矣哉！新道德之建设，还在于发挥我邦固有之国民精神，即必从神、儒、佛三教中出，舍此而无它。有鉴于此，儒学之研究实乃为不可或缺也。

这一席话清楚地显现了宇野哲人对儒学研究的道德主义特征，这正是这一时代中官学经院学派所追求的基本目标。宇野氏关于新道德“必从神、儒、佛三教中出”的观念，大约形成于1914年修订《东洋哲学大纲》，并改版为《支那（中国）哲学讲话》的时候。原来在《东洋哲学大纲》中，关于中国古代哲学的分期，宇野哲人采用的是松元文三郎和远藤隆吉的理论，把中国六朝时代描写成思想文化的黑暗的时代。但是，修订后的《中国哲学史讲话》对中国六朝时代的思想文化的估价，有了一个根本性的转变。他把这一时代称为“儒佛合一”的时代，“为中国思想文化的新纪元”，并进而认为，正是由六朝开始的此种“儒佛合一”，“便成为了近世哲学（宋学）的源头”。

宇野哲人的儒学研究，其最基本的论说，可归纳如下：

他强调宋明性理学的意义。这不仅表现在他对宋明性理学本身的评价中，而且还特别明显地表现在他对清代思想文化的论述中。宇野哲人关于清代的学术观念，与几乎和他同时代的日本中国学中的实证主义学者，例如与其创始者狩野直喜的观念，完全相异。狩野直喜把汉唐训诂学与清代考据学，作为中国古文化中“古典学”的主要内容，把宋明性理学作为“传道学”的主要内容，他在创建早期日本中国学中的一个重要的业绩，便在于他把“古典学”放置于与“传道学”同等意义的学术地位上，这对于江户时代的“汉学”而言，具有“拨乱反正”之功。宇野哲人则持完全不同的见解。他认为清代的考据学根本不能列入哲学的范畴，甚至也不属于思想的范畴。他甚至认为，正是由于清代的考据学把自身作为了学术的目的，从根本上遗忘了对于“道”的追求，这便导致了清朝的最终的灭亡。

在这里，宇野哲人关于中国清朝灭亡的原因的分析，与井上哲次郎等对于日本在甲午战争与日俄战争中取胜的原因的分析，恰成因果表里，其根本的意义，在于显示与推崇儒学的德化力量。

在从19世纪末到20世纪上半叶的70年间，日本思想史学界终于以强大的皇权作为广阔的文化语境，以对儒学的重新阐释，试图造就日本国民的“近代思想”构筑了世界上最早的20世纪“新儒学”学派。

（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）