提要:明清之际的学者王船山，在其早期著作《周易外传》中借由对困卦的诠释，立足于理气合一、性气合一的哲学主张，重构了儒家性命观，并对相关问题作出深入阐发。船山认为，人之生养需求与道德情感皆根源于人性。他将人性所承继之天命区分为德命与福命，并依“阴阳各具知能，依太和之理协同起用”之说，对德命、福命作用于人之机制加以阐明。此外，船山在诠释《周易·困·大象》“君子以致命遂志”一句时，不取朱子“授命”之义，而取程子“推致”之说，并基于其对德命、福命之分判，指出君子应于生命历程中，持续尽己致命以成其日生之性。值得注意的是，欲全面把握船山性命观，除哲学史定位外，还应从其遗民的生命经验角度加以理解。

关键词:王船山哲学；气论；性命观；困卦

明清之际的思想家王船山，在讨论困卦之“命”义时，针对此前儒家性命观的纠结与分歧，将天命区分为德命与福命，并就如何运用人性所具之知能以致命遂志，阐发了相应主张。本文试图将《周易外传·困》的相关论说，同时置于船山对话与论辩的学术思想脉络及其个人的生命处境之中，以考察其论说的思想内涵与哲学启示。

一 船山之前儒家的性命观及其问题纠结

儒家的性命观，主要是从天人关系的角度探求人性的本质及其根源，并阐明个体如何以对人性之道的探求与实践，应对不测与偶然的人生际遇，尽其所禀受之命的最高可能，从而上合于天。

在先秦时期，孔子及此后儒门各家的性命观，呈现出极其复杂的样貌。若围绕《论语》加以考察，孔子弟子子贡曾言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），而孔门弟子对于孔子日常讲论之观察，亦有“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）之说，其中“仁”“命”恰可与“性”“天道”相呼应。而“性”与“天道”，不仅涉及根本性的哲学问题，亦蕴含以天人框架构建形上学系统之潜能。然而，若依子贡之理解与体会，孔门弟子虽认识到“性”与“天道”问题之重要性，却并未以西方哲学的探问方式寻求其解答。在子贡看来，应从孔子之文章（即其所学、所教与一切言语行为之展现）来体察他对于“性”与“天道”问题之理解。孔子直接论“性”，只有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）一章。孔子认为，虽然人类初生之性大体相近，但个体之间随后天所习而日渐殊异。可见，孔子更看重后天因素（如个人立志为学或社会、文化影响等）对于人性发展的塑造作用。孔子虽未就普遍人性之形上根源作出哲学论述，但他在宋国遇险时曾自言“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），将自身所具之德上溯于天之所予。此说可谓其后《中庸》“天命之谓性”一说之权舆。综观孔子有关“天”或“命”之论说，其观念内涵呈现出新旧之义交替转换的过渡性。当孔子言“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“知我者其天乎”（《论语·宪问》）之时，“天”仍然保留着周代文化中的宗教神秘性。而《论语》所载孔子及其弟子将死生、寿夭、贫富、穷达等不完全由人力所能决定之事归之于天或命时，更多是表达一种慨叹，同时亦以“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的态度，在人所能致力之事与非人力所及的“天”或“命”之间划定界限。然而，孔子又自言“五十而知天命”（同上），告诫君子应当“畏天命”（《论语·季氏》），并主张“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。由此可见，对于天人之际的问题，孔子认为人只有经由一种会通既往文明、历史、社会、人性经验以及个人义理经验的反省探究与德性修养，才能对个人所承受之命中的可知与不可知作出一种智慧的分判，进而对自身的生命存在、人生方向与具体境况中的行为作出义理抉择。因此，即使面对生死、寿夭、穷通、祸福等偶然性与不可预测性的人生境遇，孔子依然能够本于其学、修所立所成之德，随时随地做到“义之与比”（《论语·里仁》）。我们也看到，孔子虽然抱持行道于天下的志向与使命，但面对现实境况中的重重困难与阻碍，即便基于对现实形势的理智分析而判断“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》），他却仍能本于内心道义与使命感而“行其义也”（同上），展现出“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的积极态度与行动。

至于孟子，则基于其义理之体认，从君子所应抱持之价值立场与人生选择出发，对传统“性”“命”观念作出新的界定与说明。他的观点集中呈现于《孟子·尽心下》“口之于味”一章中：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

笔者认为，把握此段论说的关键点，在于既要看到孟子对于人性之实然内涵不同层次的整体性理解，又要看到孟子经由价值判断与抉择后，对于人性之本质所作出的认定。在这段引文中，孟子是从人之欲求的角度来把握人性的。在他看来，人之欲求虽皆本于人性，但由于人所欲求的对象存在价值等级的高低，故而人性所内含的层次也有所分别。

孟子的性命之辨，正是依据人性欲求在实现过程中能否由自我所主导，以及受外在偶然性因素影响之程度，对人性之本质及君子所应追求者进行选择与认定。在孟子看来，人之有生，其身处何种文明、历史、政治、社会之条件，以及个人初生成长之环境、后天人生之际遇，并非完全由个人所能决定，而是存在一定的偶然性与不测性，此即其所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。孟子认为，面对个人无法选择之境遇与人生之不确定性，人性不同层次的欲求在实现时，其对外在条件之依赖与受外在不确定因素影响之程度是不同的。正如《孟子·尽心上》所言：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

在孟子看来，人性的欲求有“求在我者”与“求在外者”之分别。其中，耳、目、口、鼻、身之欲求本于人之小体，乃“求在外者”，这类欲求虽求之有道，但得与不得并非由个人决定，而是依赖于外在条件与偶然因素。因此，君子将其归诸命，而不以其为性。相反，人基于心官之思，在伦理实践中不断扩充对人性所具仁义礼智之德的体认与价值追求，以至为学成圣而合于天道，其求之在“我”，“求则得之，舍则失之”，乃“求有益于得也”。因此，君子即使面临偶然不测之人生境况与遭遇，也应在伦理生活中随时尽“我”之性，以扩充之功不断充实长养其德性，而不应委之于命。

由以上分析可见，孟子将人力所不及之事或人生境遇中的偶然性因素，归之于“天”或“命”，同时强调君子应以尽心知性、存心养性的修身工夫，在道德本性之自觉、充养与实践中，自尽其道以立其命。据此可知，孟子基于对人类普遍道德经验及人性根源的深刻体认，建构了较为完整的心性学说与为学工夫论。他启示人们从自我心性出发来探求与实践人生义理，此即以人合天（知天、事天）的一种可能路径。由此，即便面对变动不居、偶然不测而非人力所能完全把握之命，人亦能以道德主体之修身工夫与实践，顺受于天以立其正命。

钱穆认为，《中庸》与《易传》是战国晚世以迄秦皇、汉武间之新儒融会老庄之说与孔孟以来的人生论，所建构之新宇宙论。（参见钱穆，第18页）《中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”从性命观的视角，以极其精要的思想论述，为儒家的治理教化秩序、社会伦理生活方式以及个人的行为规范提供了一个完整的哲学框架。《中庸》将人之道德本性上溯于天之所命，从而在天人关系的框架中，为人之道德本性的形上根源作出论述与说明。《易传》则以天地阴阳不已之生化作用来论说人与万物之生成。《中庸》与《易传》虽于人性之外又论及物性，但都认为人类相较于其他物类的特殊与高贵之处，就在于能够透过人性之自觉与实践，尽其最大之可能利用万物、建构文明，以上合于天。此即《中庸》所谓“尽人之性”以“尽物之性”，进而“赞天地之化育”，以及《周易·系辞上》所谓“开物成务”与《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”所蕴含之深意。

至于荀子，则基于天人相分的立场，从自然生命欲求的角度论述人性，并提出性恶之说。荀子认为，天行有常，不以人之意志为转移，但君子若能发挥心知之能，建构礼乐秩序，顺而利用万物、调节人情，则可以制天命以尽人道之极。除荀子之外，尚有从人性自然生命欲求出发论性（如告子“生之谓性”说），以及从人性现实呈现的差异状态论性而主张“性无善无不善”“性善恶混”或“性三品”等说。这些人性主张均否定人性具有共通的善之本质，也否定人性源于天命之赋予。虽然这些主张的提出者未必皆属儒家，但朱子的《四书章句集注》对这些论说皆有所评论与回应。

自北宋以来，理学诸儒面对时代的思想需求及佛道二教所带来的哲学建构压力与启示，尝试通过形上学之系统建构，为儒家之义理主张与社会伦理生活提供有力的思想支撑。若考察集理学之大成的朱子之学，可知朱子以其理气论为核心的哲学系统建构，通过重新梳理以往儒学所聚焦的性命论及各家主张之分歧，尝试作出一种新的思想阐发。而在船山重构儒家性命观的思想努力中，朱子之说是其主要的论辩对象。

朱子论性有天地之性（或言天命之性）与气质之性的区分，主张前者单就理而言，后者兼理气而言。朱子认为，天命之性即人类秉承天命所赋予的普遍共通的道德本性。他依“天即理”“性即理”说，将性体溯源于作为存有根源之理体，从而为孟子性善说奠定了坚实的形上基础。在确认人性共通之道德本质及其天命根源的基础上，朱子又以生化过程中因阴阳错杂所成气质，对其承载之天命之性产生不同程度的障蔽来解释恶之根源，以回应前人所谓“性恶”“性善恶混”“性三品”等人性主张。在朱子看来，气质之清浊、厚薄导致现实人性呈现善恶不齐之种种差异状态，即所谓“气质之性”。他认为，人之为学即在于经由变化气质之功，逐渐减弱乃至消除气质的障蔽作用，以恢复原初至善的天命之性。

至于朱子论命，则涵括专就理言、专就气言以及兼理气而言等复杂论说。朱子曾言“命”乃“天之付与”，又提出“命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’，‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与，故皆曰命”（《朱子语类》卷六十一）。在朱子看来，命虽源自天，但就人之承受而言则为性。如《中庸》“天命之谓性”乃专就理言，指人所承天之命而为仁义礼智之性。若专就气言，乃指“厚薄清浊之禀不同”，即朱子所谓“气禀之命”，具体指“富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者”。（参见《朱子语类》卷四）朱子将后天所遭遇之偶然不测、非人力所能决定的一切事项与因素，皆归于人初生所禀之气厚薄、清浊之差异，如其所论“道之将行、将废，命也”“得之不得曰有命”二例即为佐证。但将此二例归于先天气禀似较为牵强，故朱子认为此处的“命”亦可从后天所遭遇的角度加以理解。朱子论命又有兼理气而言的说法。如安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”（同上）朱子回答说：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”（同上）综上所述，朱子从理气论的角度，为儒家的性命观建构了更为完备的形上学系统。

然而，朱子学自南宋至晚明的流衍，特别是与阳明学对峙中所暴露的种种问题，促使后世学者重新检视与反省朱子的性命观，而这也成为船山重构儒家性命观的动力与起点。综括而言，船山反省朱子性命观，其所见并欲回应之问题，主要有以下三个方面。首先，船山指出，“贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实”（《船山全书》第6册，第1057页）。虽然朱子在宇宙论上主张理气不离不杂，但论及存有根源，又有“理先气后”之说，因此理（或性）在概念层次上高于气，即船山所谓的“贵性贱气”之义。其次，朱子基于天命之性与气质之性的区分，将人之不善的根源归咎于先天气禀的障蔽以及由形气所引发的私欲。与之相应，在为学工夫上，朱子不免因过于聚焦对治私欲，导致其工夫论偏于向内与主静，从而轻忽在认知上所具有之挑战以及在实践力行中所面临之困难，此即船山所批评之“乐用其虚而弃其实”。也正因此，对于程朱气质之性说的检视与批评，也成为船山反省与重构儒家性命观的重要课题之一。船山曾言，“程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已”（同上，第1141页），“孟子言性，从不以气禀之性为言”（同上，第1131页），便是其批评程朱气质之性说最为鲜明之表达。最后，船山认为，程朱气质之性说，忽略了人之后天所遭逢之境遇对人性的影响与塑造作用；同时，对于先天道德本性完满性的强调，亦不免忽视人性在内外因素作用之下的后天发展。此外，面对明中晚期思想界的尚情思潮对儒家礼教的批评与冲击，如何基于对以往文明历史与人性经验的反省，回应社会人心与时代需求，以因革损益之创造性努力革新儒家的礼乐政教制度，并为达成这一目标提供学术、思想与人才助力，也成为船山重构儒家性命观背后的思想关切。

二  船山对德命、福命的分辨与“致命”思想

对儒学性命观的检省与重构，是贯穿船山学术思想生涯的核心课题之一。而《周易外传》作为船山学术早期的代表性著作，有助于我们把握其相关思考的最初形貌。因此，笔者接下来将借由对《周易外传·困》篇文本的细致解读与分析，考察船山在理气、性气合一论的思想视域下对于德命、福命的分辨及其“致命”思想。

船山开篇所说“人之有生，天命之也”（《船山全书》第1册，第934页），兼取《中庸》“天命之谓性”与《周易·系辞下》“天地之大德曰生”之说，将人之生命存在归本于“天命”。船山在此之所以言“人之有生”，不言“人之有性”，是因为在以往的理学脉络中，“性”主要是指人之共通的道德本性，也是人之所以为人的存在本质。无论程朱还是陆王，都认为道德本性是人人固有、圆满具足的存在，故而其为学修养的工夫，旨在去除气质、私欲等障蔽因素，恢复先天圆满具足的道德本性，以彰显心之全体大用。船山则认为，人之生养需求与道德情感皆根源于人性，“生者，德之成也，而亦福之事也”（同上，第934页），主张应从不同层面对人性予以全面把握。船山从德福两方面来把握人之生命存在与发展历程，进而将人性所承继之天命区分为德命与福命。船山还强调性之“生”义，指出人性并非初生完具，而是始终处于变化发展之中，因此应从初生之性与后天之性出发，动态把握人性的先天基础与后天发展。此外，船山还从德命、福命与人性不同层面的相互作用与动态关系上，分析与解释导致个体之间人性差异与动态发展的内外原因。

《孟子·万章上》以“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，将不由人所能决定的外在因素归之于“天”与“命”。对于孟子所谓“莫之为而为”之“天”，船山指出，“莫之为而有为之者”（同上，第934页），试图从气化宇宙论的角度，于孟子思想止步之处继续展开哲学之讨论。至于孟子所谓“莫之致而至者，命也”，船山则借由发挥《周易·困·大象》“君子以致命遂志”之义，从更加积极的面向探讨君子面对人力无法决定的内外条件与偶然因素的限制，如何达成与实现自己的人生志向与理想。相较于孟子所谓君子修身行法以俟命，在明辨天人之际的前提下自尽其道，并将不可预测的因素与结果归之于命；船山则强调，君子应在充分认识现实条件与偶然性因素限制的前提下，更积极地去承担与完成修身治世的使命，进而思考儒家为学之道与修身工夫如何才能有助于培育与提升开展义理实践所需之知识学养与智慧能力，以因应具体、动态之现实。

接下来，船山又以阴阳运化诠释人类承继天命而有生之过程：“其莫之为而有为之者，阴阳之良各以其知能为生之主，而太和之理建立而充袭之，则皆所谓命也。”（同上，第934页）他认为，所谓“莫之为而有为之者”，其中“莫之为”指阴阳运化之自然，而“而有为之者”则指阴阳二气依各自所具之知能相互作用，因禀受太和之理而产生人类。人类个体有生之后，以生质为基础，依循其性所禀太和之理，导引生气之充袭，以滋养生命之成长。船山将这一赋予人之生命存在先天基础与后天发展的机制与因素，称之为“命”。在船山看来，人之可贵在于其有生之后，能够以生命意识与道德意志之自觉，依循太和之理，主动运用所禀赋之知能，积极导引生气之充袭，从而维系个体生命之存在，实现人生志向之追求，进而创造文明，促进人类社会之功能运作与发展。此即《周易外传·困》篇所着重讨论之“君子以致命遂志”所内含之深意。

船山此论独特之处在于指出阴阳“各以其知能为生之主”，此即其“乾坤并建说”最初呈现之形态。船山指出，阴阳各具知能，在生命创造与维系个体生命存在与发展过程中，具有相对独立的功能与作用。同时，阴阳又共同构成太和之体，彼此可以相互作用、协同运化，以实现生命之创造，并维系个体生命、社会群体及人类文明之存在与发展。

船山接下来从阴阳运化产生人类与人类个体有生之后这两个不同阶段，对天授命于人之方式加以讨论。在考察由阴阳运化产生人类这一阶段的天命时，船山又从人类共同禀赋之知能与人类共同依循的太和之理这两个角度，对人所承受之天命展开分析：

阳主知而固有能，阴主能而固有知。太和因阴阳以为体，流行而相嬗以化，则初无垠鄂之画绝矣。（同上，第934页）

船山认为，人所具有的知行才德源自阴阳各具之知能，并以二者之协调运化来解释人类出现的原因。他指出，虽然阳主知、阴主能，各有偏主，但阴阳实兼具知能，阳主知而固有能，阴主能而固有知。在船山看来，在天之阴阳本无截然之畛域与分判，亦非彼此对峙与冲突，而是相合共成太和之体，因此阴阳可以其各具之知能，依循太和之理协同相嬗以为运化。他认为，“天之以知能流行于未有之地，非有期于生”（同上，第934页），也就是人类与万物从无中产生，乃阴阳知能协同运化之结果，而非阴阳太和之体本所预储之形式。船山指出，“大德在生，而时乘其福，则因而建立之，因而充袭之矣”，在阴阳运化过程中，因时乘福，建立充袭而产生生命，并最终产生人类，此乃阴阳运化不期然而产生之结果，故其以“大德在生”加以称颂。（参见同上，第934页）

船山通过考察天命对人之赋予，指出人人皆禀赋共同的认知与实践能力，即来自阴阳所具知能于交互运作中建立与充实之功用。船山说：

以其知建人而充之，使其虚者得以有聪明而征于实；以其能建人而充之，使其实者得以受利养而行于虚。征于实，故老耄而忆童年之闻见；行于虚，故旦起而失夙夜之饱饫。谁使之虚实相仍而知能交益者，则岂非命哉！（同上，第934页）

船山此处之“虚”指人之身心运作之功能，“实”则指身（包括行动作为）与事物等有形之存在。

船山指出，天以其“知”充实于人，人心因而具有知觉感受、记忆思维的能力，可对实存之事物加以认知，进而运用这些能力，于经验中深求事物之理与处事之则，并于实践中获得征验。船山以“老耄而忆童年之闻见”为例，指出人心之记忆能力可与见闻对象相取征。在他看来，人心之记忆能力，不仅是人类能够由见闻经验深入思维以探求事理的心智基础，也是人类能够以持久的道德信念与价值伦理观念，建构与维持稳定的社会伦理秩序，并创造与发展文明之智慧能力。船山又以《尚书》之《洪范》《皋陶谟》所载“五事”“九德”探讨人所当为之事，以及通过运用身心知能可养成之美德。

船山分析指出，天以其“能”充实于人，人后天必须依饮食利养以维系作为存在基础的形质之身，由此方可持续发挥身心相应的生理功能、知觉作用及心智能力。他以人身所具有的知觉饥饱的能力为例，指出人即使前一晚饱享美餐，一觉醒来仍会觉得饥饿，这正是维系身体形质之生理功能与知觉作用的显现。船山又依据《尚书·洪范》所言“五福六极”，探讨人受天之能，因其好恶导引而产生的行为，以及最终可能遭致之福祸结果。船山综括以上所论，指出人能够协调运用其所禀赋的认知与实践能力，使身心内外与太和之理相协一致，从而维系个体生命之存在发展以及人类社会与文明之存续，其根源在于天命之赋予。船山此处依据天之知能作用，探讨人所承受天命之分别，这正对应于下文其对德命与福命所作之判分。在船山看来，在阴阳运化以产生人类之过程中，德命与福命乃“凝聚而均授之，非有后先轻重于其间，故曰：皆所谓命也”（《船山全书》第1册，第934页）。

船山进而对人之初生与有生之后、在受命成性的过程中所造成个体差异的内外原因，展开具体分析：

而二气之方锡，人之方受，以器为承而器有大小，以时为遇而时有盈虚。器有大小，犹疾雨条风之或生或杀也；时有盈虚，犹旦日夜露之或暖或清也。则受命之有余、不足存焉矣。有余、不足之数，或在德，或在福，则抑以其器与其时。或胜于德而不胜于福，或胜于福而不胜于德，犹蝉、鲔之于饮食也；有时俭于德而侈于福，有时俭于福而侈于德，犹西飙之稼不成穑，而寒暑之疾能失性也。如是者，有余、不足，皆非人所能强。非人所能强，听命之自然，是以其所至者为所致。则君子之于《困》也，因之而已，而何有于“致命”也哉？（同上，第934—935页）

船山指出，人之初生凝气以受命，而作为后天人性载体的材质禀赋，在人初生时即有大小之别。他认为，二气凝成形质之际，由于二气变合具有不测之偶然性，犹如和风、疾雨所导致生杀不同之结果；人类在初生之际，个体之间身体材质禀赋虽大体相似，但也有大小之分殊。人于后天所遭逢之时运际遇，如旦昼、夜露之或暖或清，亦有盈虚之别。而人之个体间于初生以至有生之后，受命之数会存在有余或不足的差别。船山进一步分析指出，人所受命之别既体现在初生材质与后天时运上，也体现在德命、福命之不同或得数多少上。因此，作为人存在基础的先天材质，即有心智敏钝、身体强弱之差异，由此导致后天成德、受福难易之不同。正如蝉以饮露为食，而王鲔则滴水入腹即死，各有取用之别。又如狂飙可使庄稼无法成熟，气候寒暑亦能令人生病而有失常性，人后天遭遇时运之不同，会对其后天成德、受福产生不同影响。在船山看来，由于人先天与后天所受德命、福命之数均存在有余或不足之差异，对于人类个体而言，此皆非一己之力所能强求，只有听命于自然，因其所至而为致力之功。

至此，针对《周易·困·大象》“君子以致命遂志”一句，船山提出疑问：既然困卦象征人所遭遇之艰困处境，不得已只能被动地“因之”，那么所谓“致命”又究竟何指？船山继而阐说“致命”之义：

夫致者，其有未至而推致之以必至也。尝与观于虚实之数量，则知：致德命者，有可及乎上之理；致福命者，当穷极乎下之势；而无庸曰自然。自然无为以观化，则是二气之粗者能困人，而人不能知其精者以自亨也。（同上，第935页）

船山将“致”字之义，诠释为“其有未至而推致之以必至也”。这表明船山不取朱子“授命”之义，而取程子“推致”之说程颐释曰：

君子当困穷之时，既尽其防虑之道，而不得免，则命也，当推致其命，以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？（《周易程氏传》卷四）

程子认为，人虽然能够做到深思远虑、防患未然，但当已穷尽人力之可能，仍遭遇穷困之时，即所谓之命。君子处此，应当“推致其命，以遂其志”。程子所谓“推致”，有“知命”与“行义”两重内涵。其一，所谓“知命”，是指君子将所遭遇之穷塞祸患皆视为理之当然，故不因此扰动其心；反之，若不知命，则不免恐惧于险难，丧志于穷厄，以失其所守。其二，所谓“行义”，则指君子不为险难穷厄所动，随其所处，自尽其心而行其义，由此以遂其为善之志。

船山承继程子“推致”之说，指出“致命”并非仅仅因于自然而不假人为，而是应在其所承受与遭逢之命（无论初生还是后天）外，再加以致力之功。在船山看来，人所承受与遭逢之命，虽如孟子所谓“莫之致而至”，具有不可测之偶然性，亦非尽由人力所能决定，但人在面对此不测之命时，能否致力以为功、发挥个体之能动性，则会产生完全不同之结果。船山说：“自然无为以观化，则是二气之粗者能困人，而人不能知其精者以自亨也。”船山所论颇值深究之处，在于其对气之精粗所作之分辨，而这又与其日后《读四书大全说》中有关“气之未化”和“气之已化”（或“阴阳”和“阴阳之变合”）所作之区别相对应。船山所谓“气之粗者”，即指变合、已化之气而言，如人于后天所遭逢之人事与际遇。“气之精者”，在天则指未化之阴阳，在人则指仁义之性。在天之阴阳，因所具健顺之性，可起知能作用以生化万物。在人之仁义，可主导情才作用，并通过后天的知行努力，经由个体之生命实践，社会伦理、政治之建构与维系，文明、历史之创造发展等方式，将人性本具之仁义价值，落实在个体、社会、政治、文明的存在与发展之中，此即《论语·卫灵公》所谓“人能弘道”之义。船山认为，相较气之已化、变合之粗者，这种在天能生化而未化之阴阳，在人能主导情才作用的仁义之性，可称之为“精”。在他看来，若以自然无为观化，则人所应接之人事与遭逢之际遇，皆为阴阳变合、一时之偶化。当此阴阳变合所成一时之化不能与人当下所处之时位相合，若徒任自然、无所作为，或迫于所感、随情欲以迁流，终不免为外物与外境所困。与之不同，君子若能运用仁义本性所具之知能，明理行义，则随其所处，无论穷达、顺逆皆可自亨而无所困。

船山基于对德命、福命之分判，以及对人所承德命、福命之虚实不同与数量变化之观察，指出“致德命者，有可及乎上之理；致福命者，当穷极乎下之势”，皆有致力之功，“而无庸曰自然”。船山进而指出，人尽己以“致命”，于德命与福命上又有致上、致下不同的用功趋向，需要以动态发展的眼光分别加以把握。船山认为，一方面，天以其“知”命人以“虚”，赋予人一种感通认知事理之善的德性能力；另一方面，天又以其“能”命人以“实”，呈现为人与万物品类之不同，以及人类个体之间形质之身与社会身份所存在之差异。以船山之见，就德命而言，天以其“知”命人以“虚”，“此虚同于彼虚”（《船山全书》第1册，第935页），正如天没有齐楚之疆界，循虚以行，自齐至楚则无所障碍。人心之善，由怵惕恻隐之一念以至圣德之成，由一善之端以至万善之备，皆可“从同以致同”（同上，第935页），相因日进、积渐而成。由此，社会不同个体间的德性能力，自野人以至圣人，虽呈现万有不齐之等差，但“虚者不足而非不足”（同上，第935页），人皆可因为学修德之功，渐次而上达，不会因人先天之气禀与后天所处之时位而受限。若就福命而言，天以其“能”命人以“实”，“此实异于彼实”，个人身之所行会因其所处时位之差异，导致“同事而殊功”“同谋而殊败”的不同结果。（参见同上，第935页）此外，人之社会身份，“从异以致异”（同上，第935页），自奴仆而上，万有不齐以至天子，其所能拥有与支配之事物，亦各如其量而不可过。由此，“实者不足则不足矣”（同上，第935—936页），即使圣人之人生际遇，亦会受到时位偶然性因素之限制而难于改变。

由此，船山指出，相较于其他物类，上天珍视人之生，这尤其体现在人先天所秉承之德命与后天福命可充与不可充之分别，即人初生以后，“日生而充其生，则德可充也，福不可充也”（同上，第936页）。依上文所述，“德肖于知，知虚而征于实；福有其能，能实而行于虚”（同上，第936页），德命、福命于知能、虚实各有偏主，又能相互为用，以使虚实、知能、内外相协于一贯。船山进而指出，由于“实可以载虚”，故“致而上者实任之”。（参见同上，第936页）既生而为人，具备人之形质，心中之虚皆含藏仁义之德，此乃天命之性，亦可于有生之后因天之命而日生日成。在船山看来，前人所提出的“善恶三品”之说，将人之善恶不齐归之于初生禀赋之差异，其问题在于没有认识到即便人之德性存在先天差异，人禀赋之“虚者不足而非不足”，也可通过后天为学修德之功，扩充本性固有之善，逐渐上达。因此，人致德命，实有日生日成之义。

相较于上文所论德命，船山又指出，由于“虚不可以载实”，“致而下者虚靡之”，人之德性高下并不能改变其先天所禀赋的形质基础。（参见同上，第936页）后天若欲致功于福命以求改变，反而会扰乱人之心智，影响其为学成德之目标。同时，于福命而致下，愈堪忍受匮乏困窘的人生境况，愈能使其道德品格得到磨砺与锻炼。在船山看来，人类个体间“福之悬绝者必原本于始生”（同上，第936页），至于人有生之后，相较于德之可充，福却不可充，“实者不足则不足矣”。此外，船山还指出，人于有生之后，无论德之高下，皆会遭遇非尽由人力所能左右的不测之命，故他又以“吉凶之命”指称福命。由此，船山批评“圣人无命”之说，指出人后天所遭际的命运具有不测之偶然，即便是圣人也可能遭逢极端艰困的境遇。

基于以上分析，船山总结说：“由此言之，与俱生者，足不足，而上致与下致别矣。日生者，充不充，而上致与下致又别矣。”（同上，第936页）船山这里所说的“上致”与“下致”，分别指德命与福命。其所谓“上”“下”包含两义：一是指价值等级上具有高低层次之分别；二是指有生之后君子于二者施以致力之功，又分别有致上、致下趋向之不同。

对于《周易·困·大象》所谓君子“致命遂志”之功，船山又说：

故君子致德之命，致而上极于无已，而穷皎白以高明，肖其知也；致福之命，致而下极于不堪，而穷拂乱以死亡，称其能也。故曰：“君子以致命遂志。”命致而后志可遂。君子之志，审其多寡建立充袭之数，而缊之以不迁，岂旦夕之偶激于意气也哉？（同上，第936页）

船山指出，君子上致德命以为功，应当充分运用其所禀赋的天德之知，为学穷理、上达不已，以日进高明。君子下致福命以为功，应以其所禀赋之能躬身力行，随其遭逢之境遇穷极至下、愈加艰困，乃至祸乱危亡、常人不堪忍受之境，仍应勇于承当，不易其志，并由此彰显其能。船山强调“致命遂志”之说，意在指明，君子于所承继之命，应当以积极之作为，致力以为功，方能遂其志。君子在立志之始要善体上天“珍人而酌其丰俭”（同上，第936页）之意，明察德福多寡而建立充袭之数，由此上致德命、下致福命以为功，方能于其所志蕴蓄不迁，终以成遂。

最后，船山又结合困卦卦象展开分析。他指出，困卦二、四、五之阳爻为阴所掩，故对于阳爻而言“不胜于器而俭于时”（同上，第936页），乃遭遇艰困之处境。船山认为，卦象所呈现的这一困境，只是就“福之致下”者而言。若就“德之致上”者而观，二、五两爻以刚居中，器胜而时侈，基于其本具之德，日生而充，致德极上而无难，处极盛之地而不衰。（参见同上，第936页）在船山看来，君子为学致知，进德于“高明以自旌”；君子立身行事，致福于下，善处凶危之境以自广，由此方能遂其志。（参见同上，第936—937页）

三 船山困卦诠释相关思考之定位与后续展开

接下来，笔者尝试将《周易外传·困》这篇文献置于船山所欲展开对话之学术思想发展的脉络之中，对其论说之哲学史意义加以定位。 

依据船山对于德命与福命的分别，回溯考察朱子有关经典中“命”义之诠论，可以发现朱子多以理气分别指涉德命、福命，并对相关经典文句作出阐释与分析。在朱子看来，天地之性所承继之命即为理，而人先天禀赋的差异，如生死、夭寿等不可预知之事以及后天遭遇之穷通、祸福，皆可归之于气化不齐。由上文分析可见，船山并不以理气来区分德命与福命，而是认为无论人类之肇生，还是个体生命之始终，都源于阴阳之气各自的知能作用，以及内在于阴阳的太和之理的相互协同运作。船山指出，阴阳各具知能，由于太和因阴阳以为体，阴阳在协同运化过程中，以知命德，以能命福，合于太和之理而有人类之生。故而人有生之后，一方面，依然持续承继德福之命而有其生；另一方面，人作为独立的存在者，亦可以其所禀赋之知能，依循、效法太和之理，开展认知与实践活动。因此，人在维系个体生存的同时，也作为社会群体之一员，参与文明之创造与发展。

针对朱子的理气论系统，特别是朱子理气二分、理先气后之说，船山以理气、性气合一的主张为核心，经由系统性的哲学重构，对于儒家的宇宙论、性命观、修养工夫论，皆提出新的主张。在对困卦的诠释中，船山正是从阴阳协调运作中的知能作用上来区分德命与福命，而太和之理则是知能相互协同运化中所依循与呈现之理则。由此，船山将宇宙之生化、人类之出现、人类文明之创造与演进以及个人生命之历程，都从阴阳各自所具知能之协同运作及其所呈现太和之理的角度加以诠释。人对太和之理的效法与依循，也必然在以实践为导向的义理探求与力行过程之中才能显明。而人对于这一太和之理，既要在彰显人类高贵的道德价值追求与维系生命存在的社会生养需求之间获得一种协调与平衡，又要在具体人事境况之中加以掌握。儒家的礼乐秩序正是基于对人性之理更为全面、深刻且具有动态性把握之上的文明创造，唯有在君子因革损益的持续作为中，方能得以延续与发展。由此，船山针对佛道二教之世界观与生命观，从儒家生生和谐的宇宙观出发，在肯定世界、人生之真实存在与价值意义的同时，以正德、利用、厚生为方向致力于人类文明之存在、维系与创造、发展，并以此作为君子致知力行、修己成德之目标。

船山也借由对《周易·困·大象》“致命遂志”之说的诠释，强调君子应当以积极的人生态度，运用其所禀赋之知能，以致知笃行之义理工夫达成其君子之志。船山所提出的知能之间的协调运作，亦是对明代阳明学因批评朱子“知先行后”说而强调“知行合一”所内涵之认识论与工夫论课题，从认识论角度作出的一种回应。通过上文分析，船山强调，知之运用与提升应以能之实践目标为归趣，若离开儒家的义理实践而单独求知，则不免流于孤明与浮明。同时，船山也强调，在实践之中必然要因应不断变动之境况而有一种实践之知的具体探求，而无法在实践之前预先讲求。此外，针对现世人生中德福不一致的现象，船山又提出上致德命、下致福命之说予以解释。一方面，船山指出“德可充也，福不可充”，乃“天以珍人而酌其丰俭”，虽非贵德而贱福，但当德福发生冲突时，人能够本于道德作出相应取舍与抉择，由此彰显人性之可贵。另一方面，船山提出君子于德命、福命又有上致与下致的区别，认为君子既可以通过为学致知，不断向上提升自己的智慧与实践能力，又能够下致福命，在忍受艰险危困的外在处境中，不断磨砺自己的精神与品德，进而彰显其人格之高贵。

若将船山之说由宋明理学上溯于先秦儒学，则可见其面对理学中朱子与阳明相争所存在的思想纠结与困境，试图借由重新整合先秦儒学各种性命之说，重构儒家性命论之意图。第一，船山借由充实与发展《易传》由阴阳生化以论人与万物生成的宇宙论框架，对《孟子》“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”与《中庸》“天命之谓性”中所涉命化机制，作出更详细的阐明。第二，船山认为，以阴阳依太和之理协同运化，分别以知能“建人而充之”，由此形成德命与福命之分判。船山之说兼取孟、荀性论，将人心之道德意识与人身之生养需求，皆视为人在成其性过程中不可或缺之部分。第三，船山借由诠释《易传》“致命遂志”之说，强调君子面对其所承继之命，当以积极之作为，致力为功以遂其志。在为学工夫论上，相较于宋明理学偏重去除气质、私欲障蔽的复性之说，船山则强调对道德本性的充养与推扩，其论更近于先秦儒家之说。船山认为，对于人而言，命并非仅仅表现在其初生之一刻，而是贯穿人生之始终。这一主张不仅是对孔子“性相近，习相远”说的创造性发展，亦是其日后所发“命日受、性日成”说之权舆。第四，船山认为，人在初生所禀德福之命的基础上，“德可充也，福不可充”，实乃“天以珍人而酌其丰俭”，蕴含崇德之义，进而又有上致德命与下致福命之主张。这一针对君子人生实践所作出的义理抉择，强调与彰显了价值选择中道德原则的优先性，更近于孟子之说。

然而，船山在其晚年之作《张子正蒙注》中，基于困卦诠释中有关德命与福命之说，对天地之性和气质之性的内涵与分合关系又作出新的诠释。船山指出，天之生人有“声色臭味以厚其生”的气质之性，也有“仁义礼智以正其德”的天地之性。（参见《船山全书》第12册，第121页）“在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。”（同上，第128页）因此，君子必须“极总之要”，认识到“声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理”（同上，第122页），方能于义理探求与治教实践中，使厚生、正德相协一致以尽其当然之道。在《张子正蒙注》中，船山反对程朱以人类个体间“昏明、强柔、敏钝、静躁”之差异界定气质之性，并将这些差异归之于人之初生“形成于一时升降之气”，而为“动静、阖辟偶然之几所成”之才。（参见同上，第129页）相较于早年《周易外传》从君子人生实践之义理抉择角度，通过对天地之性与气质之性的重释，提出上致德命、下致福命之说，船山转从君子开展治教实践的角度，本于德福一致的主张，强调厚生、正德相协一致之义。至于君子在人生实践中，面对德福之间可能存在的张力冲突，船山在诠释《正蒙》“德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道”一句时，指出“以德致福，因其理之所宜，乃顺也。无入而不顺，故尧水、汤旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志适，皆乐也，乐则福莫大焉。小人以得其欲为乐，非福也”（同上，第194页）。这里所谓“以德致福”，指君子通过顺乎“理之所宜”而心生之乐，并将此乐视作福之所在。在船山看来，即使德福无法在现实人生中达成事实上一致，但在君子成德境界与其义理感受中，仍能和谐一致而无所相违。由此，亦可见船山对于早年德命、福命之说所作出的进一步发展与完善。

余论：船山对困卦之诠释与其遗民心境

最后，笔者将围绕以下两方面的隐微关联，尝试加以探究与阐发：其一，船山作为遗民身处明清易代的特殊时代境况，及其对士人如何自处与作出生命抉择的复杂思考；其二，他对朱子有关“致命”的诠释和批评。正如上文所述，朱子《周易本义》将“致命”解释为“‘致命’，犹言授命，言持以与人而不之有也。能如是，则虽困而亨矣”。船山在《周易外传·困》最后一句，即针对朱子之说指出，“若曰‘以命授人’，则勇偾而为刺客之雄，非爱身全道者之所尚，困而已矣，非必忠孝之大节，而又何死焉”（《船山全书》第1册，第937页）。船山认为，朱子用“以命授人”诠释“致命”之义，至多合乎刺客之勇，而非君子爱身全道之旨。在船山看来，君子若非处忠孝之大节，不必舍身轻死，否则只徒然自困而已。

船山晚年在《周易内传发例》中，曾追忆撰作《周易外传》之旨，在于“以推广于象数之变通，极酬酢之大用”（同上，第684页）。纵观《周易外传》全书，除了涉及理学思想的议题之外，内容更多是借由诠释卦象及经传文句，讨论身处明清易代的特殊历史情境中士人如何安身自处与立身行事。赵园于《明清之际士大夫研究》一书开篇对于易代之际士人因“失节”之恐惧而轻于赴死的现象，以及士林有关“处生死”的谈论展开分析，并尤为表彰了船山相关论说的复杂性与深刻性。赵园特别点出船山论“可不死”，“一再地说‘退’，说‘去’，说‘守’，说全生”，将士人的选择“具体情境”化，并指出船山论史极其注重条件（即具体情境），而不取“一概之论”。（参见赵园，第36页）

以笔者之见，船山之所以批评朱子以“授命于人”解释“致命”，背后更复杂的原因正是其有感于易代之际士人“可不死”而轻于赴死的现象。在船山看来，相较轻于赴死、伤勇而害义，士人如何身处凶危之境以自广心志，因时因地以抉择当行之义，更为艰难与不易。船山一度参与南明政权试图反清复明，而在自感无望后，他避地隐居，转而以学思著述之方式，为中华文明之存续与未来承担起自己的责任。正如船山自书堂联所言“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”（《船山全书》第15册，第921页），后一句即表明其作为遗民坚守不屈之志节。然而，坚守志节未必轻求速死，活下去而时刻面对考验，相较于“引刀成一快”势必承受更大的压力。前一句表达了船山在时局无从扭转，任何政治实践已然无从致力的情形下，以学术思想工作承担起文明的使命与责任，从而让他选择继续活下去，并使其生命依然保持积极、充实之状态。这也让我们在理解船山相关思考的哲学史意义之外，更可以体会到他寄予其中的生命感受与时代意涵。

原载：《哲学动态》2026年第4期。 本次推送省略注释，进一步阅读和使用请参考原文。